Предмет первой философии

Аристотель занимался с Александром до совершеннолетия последнего. За время этого обучения он не просто сообщал фактические знания о мире, но стремился взрастить в молодом юноше философское мышление, свободное от любых абстрактных догм и предубеждений. Именно открытый взгляд на мир позволил Александру распространить греческую культуру до самой Индии.

Всеми своими достижениями и исследованиями Аристотель делился со своим воспитанником, а главное из них – первая философия. Она так поразила Александра, что узнав во время военного похода об издании этого труда, он написал Аристотелю:

«Ты поступил неправильно, что обнародовал учение, которое мы обсуждали. Почему ты сделал общим то, что вознесло нас, воспитанных в нем, над остальными? Ведь я хотел бы возвыситься опытом, более чем могуществом. Будь здоров» [Plut. Alex. 7.]

Завершив исторический обзор познания причин, Аристотель начинает рассмотрение отношения возможности и действительности.

Возможное различается по способу своего возникновения на то, что есть от природы, подобно чувственному восприятию, и то, что есть через обучение, возникающее путем привычки, навыка и рассудка, например, игра на музыкальных инструментах.

Реализация возможности по природе непосредственна. В ней возможность однообразно производит себя только в тех условиях, при которых она становится действительной. Огонь жжет, а не увлажняет, то, что горюче. Необходимо лишь отличать возможность, непосредственно присутствующую в сущности, от предшествующего ей ряда опосредований, и, соответственно, различать первую материю, которой уже ничего не предшествует – возможности, от ставшей материи – действительности. Например, дерево есть возможность статуи, но не семя или земля, так как они есть возможность дерева, поэтому каждая возможность есть ставшая действительность предшествующей возможности.

Для того, что есть через обучение, необходима предваряющая его деятельность познания, так как возможность содержит в себе различные результаты и только один из них становится действительным. Врач, воздействующий на организм, может привнести в него как болезнь, так и здоровье. Причина этого в том, что действительность неодушевленной природы уже заключена в её возможности, а в одушевленной – в самой же её действительности [См.: Там же, XI, 5, 1047b– 1048a].

В некотором смысле возможность есть действительность, но как неопределенная, поэтому «то, что деление не прекращается, – разъясняет Аристотель противоречие мысли, выраженное в апориях Зенона, – приводит к тому, что действительность беспредельного есть в возможности, но не в действительности» [Там же, IX, 6, 1048b].

Переходя к определению действительности, философ отличает деятельность, заключающую в себе цель, от движения, которое выступает незаконченной деятельностью, а так как она своим источником имеет действительность, то последняя «первична и по определению, и по сущности, а по времени она в одном значении – прежде (в деятельности), а в другом – нет (в движении)» [Там же, IX, 8, 1049b]. Действительность заключена в том, что она есть цель возможности, поэтому сущность последней есть то, к чему она стремится. Так, сущность ребенка состоит в том, чтобы стать человеком – мыслящим существом, и лишь по видимости возможность предшествует действительности.

Отношение этих двух моментов сущности сводится к тому, что действительность отрицает себя как возможность, выступая как таковая, поэтому невозможно мыслить их раздельно. Будучи отделены, они становятся абстракциями, переходящими друг в друга и не удерживающимися в собственной определенности, подобно абстрактной действительности Парменида – бытию, и абстрактной возможности софистов – небытию. Рассматривая же их отношение, Аристотель выделяет два вида единства возможности и действительности: чувственно воспринимаемое и умопостигаемое.

Первый вид сущности как чувственно воспринимаемой признаваем всеми, в нем единство выступает в переходе противоположных определений сущности:

• в бытии как возникновение и исчезновение (γένεσις καί φθορά)
• в особенных определениях качества как превращение (αλλοίωςις)
• в количестве как увеличение и уменьшение (αύξησις καί φθίσις)
• в изменении места как перемещение (φορά)

Во всех этих видах единства сохраняется нечто подлежащее им – материя, которая при этом становится не чем угодно, но той противоположностью, которая в ней содержится, поэтому вода, нагреваясь, испаряется, становясь воздухом, а охлаждаясь, орошает землю дождем, а не камнями или конфетами.

«Так как сущее имеет двоякое определение, все изменяется из того, что есть в возможности, в то, что есть в действительности, например, из бледного в возможности в бледного в действительности, также обстоит дело с увеличением и уменьшением. А потому возникновение не может совершаться привходящим образом из ничего, но все возникает из чего-то, а именно из того, что есть в возможности, а не в действительности» [Там же, XII, 2, 1069b]. 

Поэтому все предшествующие аристотелевскому учению философы в отношении чувственно воспринимаемой сущности были правы, указывая, что из ничего ничто не происходит, в особенности Анаксагор, обнаруживший основание последней. Его положение можно было бы на аристотелевском языке переформулировать так: «Всё было смешано в возможности, а деятельность ума всё разделила». 

Опыт и основывающееся на нем мнение имеют своё основание именно в изменчивой чувственно воспринимаемой сущности, поэтому такой вид знания всегда относителен, то есть в одно время он может быть истинным, а в другое — ложным, и зависит от определенности материи в каждом отдельном случае.

«Истинно мнит тот, кто считает разъединенное в данный момент разъединенным, а соединенное соединенным, заблуждается же полагающий обратное. Не потому ты бледен, что мы истинно считаем тебя бледным, а именно потому, что ты бледен, мы говорим истину, утверждая это» [Там же, IX, 10, 1051b].

Умопостигаемое единство заключается в постижении цели как формы, привносимой деятельностью рассудка в мыслимую возможность. Именно об этих формах говорил Платон как об эйдосах – неизменных определениях рассудка. В нем единство действительности и возможности заключено в самой действительности, при этом, с одной стороны, конечный ум воплощает свою форму в любой материи, так как в самой форме содержится то, что должно возникнуть, а, с другой стороны, своей цели он достигает только в определенном материале. Например, форма корабля может быть реализована как в камнях или песке, так и в дереве, но цель корабля как того, на чем плавают по воде, достигается лишь в последнем случае.

Черпая содержание из себя самого как вечного и всеобщего начала, ум, в отличие от изменчивых чувственно воспринимаемых особенностей единичного, формально определяет материю. Подчиняя её своим конечным целям, он указывает суть бытия, а также – ближайшие и средние причины.

Все гипотезы, аксиомы и устанавливаемые положительными науками особенные законы имеют своим источником мышление, которое в познании сути предметов не допускает ошибок. Если определение сущности треугольника заключается в том, что он есть фигура, сумма углов которой равна двум прямым, то невозможно, чтобы в каком-то треугольнике это отношение выступало иначе.

В связи с сохраняющимся различием возможности и действительности, по причине которого предмет познания выступает одним из многих, рассудок может заблуждаться в отношении присущих этим предметам свойств, то есть во всеобщем отношении своих вечных предметов, как, например, в познании законов природы всегда остаётся неопределенность в виде темной материи, эфира и т.д.

«Истина в том, чтобы мыслить, в уме нет ложного, как нет и заблуждения, а есть лишь неведение, – при этом не такое, как слепота: ибо слепотой было бы неумение мыслить вообще» [Там же, IX, 10, 1052a]. 

Обнаруживая в единстве своих идеальных определений суть бытия многих предметов, рассудок тем не менее, не сознает, что его определения выражают определения мыслимого, то есть иного, нежели чувственно-воспринимаемое сущее. Поскольку же мысль, по Аристотелю, стремится познать первые начала и конечную причину, условное единство сущего и мыслимого в рассудке есть только срединный момент познания, обнаруживающий себя в физическом и математическом знании. Реальность и понятие выступают в рассудке отличными друг от друга, поэтому рассудочное знание столь же свободно от чувственных определений, сколь и не свободно.

Что же есть источник мыслимых определений рассудка, связующий их в единство и удерживающий в нем все сущее? Если они не происходят из изменчивого чувственного восприятия, так как в нем вообще невозможно обнаружить что-либо единое, то целеполагание конечного ума происходит из него самого, но лишь мысля само мышление как мышление, а не чувственно воспринимаемое, возможно познать первую сущность как сущность всех особенных видов.

«Ибо дело – цель, а действительность дело, поэтому и имя действительности произведено от дела (έργον) и, сверх того, говорит о стремлении к энтелехии (εντελέχια)» [Там же, IX, 8, 1050a].

Если чувственное восприятие лишь следует за движением материи, а рассудок деятельно преобразует её, то энтелехия не имеет материи как чего-то отличного от неё самой, поэтому она недвижима в смысле становления иным, не есть в возможности, но изначально осуществлена в себе как совершенная всеобщая цель, первая причина и причина самой себя, действительность как таковая, движущая свои лишь в возможности совершенные виды: рассудок и чувство.

«Последняя материя и форма тождественны и едины, – поясняет Аристотель, – хотя одна – в возможности, а другая в действительности, так что искать единую причину есть то же самое, что искать причину единого, ибо каждое (и сущее в возможности, и сущее в действительности) некоторым образом едино, чему нет никакой иной причины, кроме той, которая движет из возможного к действительному. А то, что не имеет материи, есть именно просто единое» [Там же, VIII, 6, 1045a]. 

В чем необходимость бытия первой сущности?

Так как о необходимости говорится в трех значениях: внешней, присущей движимой сущности, внутренней или целеполагающей, свойственной предметам рассудочного знания, и как о том, что не может быть иначе, то только в последнем смысле необходимость есть единство изменения (κινήσεως) и цели (τέλος), самодвижение энтелехии (έν-τέλος-κινήσεως) [См.: Там же, XII, 7, 1072b]. В этом принципе Аристотель возвышает философию к понятию первой сущности, которая сама для себя есть и подлежащее, и принцип движения, поэтому с момента этого открытия философская мысль знает, что действительное начало есть конечная цель как идея, сама себя реализующая.

Обосновывая бытие первой сущности, философ указывает, что если все сущности преходящи, тогда всё преходяще и подвержено возникновению и уничтожению, однако движение и присущее ему время есть вечно, так как последнее, по определению Аристотеля, есть «до и после». Следовательно, не было такого времени, когда времени не было, и ничто бы не двигалось, если бы не было того, что не может не действовать, т.е. действительного не в возможности, но действительности безусловной, действительной уже в своей возможности [См.: Там же, XII, 6, 1071b].

Первая сущность есть единство понятия и реальности. Если мышление, постигающее себя в изменчивом и чувственно воспринимаемом, есть предмет третьей философии — физики, а мыслящее свои абстрагированные от него определения — предмет второй философии, или математики [См.: Там же, VI, 1, 1026a], то мышление, мыслящее себя как мышление, есть первая философия, предмет которой тождественен методу, в связи с чем в познании его невозможно ошибиться ни по сути, ни в присущем ему.

Энтелехия, по Аристотелю, как совершенная действительность есть причина всего совершенного, каковым, во-первых, является вечное круговое движение, присущее небесной сфере, движущей все иные природные процессы, а, во-вторых — благо, к которому стремятся во всякой деятельности. При этом сама первая сущность, будучи неподвижной, движет как то, к чему стремятся и что мыслят.

Мы стремимся к чему-либо, конечно, потому, что полагаем это прекрасным, а не потому мы полагаем это прекрасным, что стремимся к нему, ибо начало – мышление. Ум движется мыслимым, причём мыслимое есть иная для себя самой состихия (συστοιχία), а первое в ней есть сущность, и сущность простая и действительная. Единое и простое есть не то же самое: единое означает меру, а простое – каким-то образом принадлежащее единому. Однако прекрасное и из себя самого постижимое – в этой состихии и есть вечно лучшее или аналог первого» [Там же, XII, 7, 1072a].

Это простое единство есть абсолютная цель – альфа и омега, начало и конец всего сущего; оно «движет как любимое», не лишь являющееся таковым для кого-либо и в отношении чего-либо, но в действительности таковое. Представление о наилучшем движет рассудок к его конечным целям, заставляя стихийно реализовывать саму первую сущность, не сознавая того. 

Самодвижение энтелехии Аристотель называет разумом (φρόνησις) и по той причине, что для разумного мышления как самого лучшего нет ничего иного, ибо остальное изменило бы его к худшему, единственный предмет, который оно мыслит – само разумное (νοούμενον), относясь к себе и порождая все различия чувственно воспринимаемой и умопостигаемой сущностей, при этом удерживая их в единстве.

Представленные в отечественных изданиях варианты перевода "νοούμενον" как «мыслимого», «умопостигаемого мира», либо «предмета мышления» не совсем приемлемы, так как сохраняют различие внутри процесса мышления, постигающего себя как себя, стирая грань, устанавливаемую Аристотелем между конечным рассудком, имеющим иной предмет, и разумом, не имеющим предметом ничего иного себе.

«Стало быть, ум, если только он самый могущественный, мыслит сам себя, и он, конечно, есть мышление, мыслящее мышление» [Там же, XII, 9, 1074b].

Это единство мышления и бытия в разумном мышлении образует трёхтактное движение разума из себя через себя и к себе самому, подобно противовратному движению логоса Гераклита.

Созерцание этого первоначала в первой философии, которую он называет теорией, или умозрением, философ характеризует как жизнь разума и блаженство. Мы пребываем в нем лишь краткое время, ведь «природа людей во многом рабская» [Там же, I, 2, 982b]. Будучи связанными с материей, а соответственно, будучи конечными существами, люди не имеют возможности пребывать во всеобщем разумном неподвижном движении постоянно, склоняясь к обособлению рассудком мыслимых предметов для удовлетворения конечных потребностей.

Аристотель заключает разбор жизни простого единства следующим положением:

«Если бог вечно пребывает в блаженстве, подобно нам, то это достойно изумления, если оно лучше, то это еще изумительней» [Там же, XII, 7, 1072a].

Дальнейшей задачей Аристотель видит рассмотрение всего иного в отношении к открытому им первоначалу, различающему себя, и построение системы (σύστημα) знания на его основе, в связи с чем мы имеем огромный корпус сочинений, посвященный множеству особенных предметов, рассмотрение которых происходит методом первой философии.

«Мы должны исследовать, каким образом природа целого имеет внутри себя благое и лучшее; имеет ли она их в себе как нечто отдельное и само по себе сущее, или как порядок, или она имеет их в себе двояким образом, как это мы видим, например, в армии. Ибо в армии благое состоит столько же в порядке, господствующем в ней, сколько и в полководце, и последний является благом армии даже в большей степени, чем первый, ибо не полководец существует благодаря порядку, а порядок существует благодаря ему. Все соотнесено известным образом, но не все соотнесено одинаково. Возьмем, например, плавающих живых существ, летающих живых существ и растения; они не устроены так, что ни одно из них не имеет отношения к другому, а находятся во взаимоотношении. Ибо всё есть одна система, точно так же, как в каком-нибудь доме отнюдь не дозволяется свободным делать все, что угодно, а, наоборот, всё или большая часть того, что они делают, упорядоченно; рабы же и животные, напротив, делают мало из того, что имеет своей целью всеобщее благо, а многое они делают, что и как им вздумается. Ибо принципом всякого существа является его природа. Точно также необходимо, чтобы все вступило в различие (κρίσις), но некоторые вещи так созданы, что всё вместе с ними составляет объединение, действующее для целого» [Там же, XII, 10, 1075a].