Античная философия: гуманистическая революция (III)

Ко всем статьям.
Предыдущая часть.

Италийская ветвь софистики: Коракс и Тисий

Несмотря на то, что знаменитейшим софистом является Протагор, само это направление возникло ещё зоне влияния элейской школы. Становление региональной версии софистики в Италии происходило под прямым влиянием философа Эмпедокла и поэта Эпихарма; как мы знаем, они оба находились под сильным влиянием философии Парменида (и отчасти Гераклита). Исходя из такого синтеза, не удивительно, что именно Эпихарм создавал первые «софизмы», считая, что этим создает ироническую сатиру, иллюстрирующую и высмеивающую философию Гераклита.

Особенно интересным выглядит тот факт, что наступление демократии в Сиракузах и Афинах — почти одновременное событие; при чем в Сиракузах это произошло даже раньше (467 до н.э.). Как и афиняне, сицилийские греки переживали вторжение персидского союзника (Карфагена), по уровню экономико-социального развития и самому типажу культуры тоже весьма «восточного». И этот приход демократии точно также сопровождается возникновением софистики; да что там, даже позднейшее падение демократии в Сиракузах почти синхронно совпадает с поражением Афин в Пелопоннесской войне (хотя это и странно, всю войну Сиракузы были на стороне Спарты, оставаясь при этом демократическими). Таким образом, на общественно-политическом уровне мы можем наблюдать крайне схожую ситуацию с тем, что происходило в Афинах.

Так что, после свержения тирании в Сиракузах (467 год), когда Эмпедоклу было двадцать три года — в регионе начали доминировать демократы. Как мы уже знаем, сам Эмпедокл из Акраганта отметился как сторонник и возможно даже лидер партии демократов в собственном городе, а на какое-то время стал ещё и правителем полиса. В самих же Сиракузах демократию возглавил философ по имени Коракс, который благодаря своему ораторскому дарованию, встал во главе управления новой республикой. Немного позже, оставив участие в общественных делах, Коракс открыл собственную школу красноречия.

Вместе со своим лучшим учеником по имени Тисий, сам Коракс считался изобретателями риторического искусства у греков; Коракс также считался и первым писателем, изложившим в письменном виде правила риторики. Его труд, служивший образцом для последующих риторических учебников, до нас не дошёл. Но что дошло, так это софизм «Крокодил», что приписывается Кораксу:

«Крокодил утащил у женщины ребенка, женщина стала плакать и молить крокодила вернуть ребенка. Крокодил сказал: "Если ты угадаешь, что я сделаю, я верну ребенка. Если не угадаешь, то не верну". Женщина сказала: "Ты не вернешь мне ребенка". Теперь крокодил задумался: "Если он вернет ребенка, значит, женщина не угадала, и он не должен его возвращать. Но если он не вернет, то значит, женщина угадала, и по уговору он должен его вернуть. Как же тут быть?».

Очевидно, что Коракс по возрасту немного старше Эмпедокла (хотя можно считать их ровесниками); и что Коракс точно застал его философию, да и уж точно знал поэзию Эпихарма. Современник и ученик Коракса и Эмпедокла, софист Тисий к 465 году был уже опытным ритором; а жил он сначала в Сиракузах, а позже в Фуриях (та самая, основанная Периклом колония, для которой законы писал Протагор), и в конце концов попал в сами Афины. Свои доказательства Тисий строил на основе «вероятности», проповедовал вместо «истины» необходимость простого правдоподобия речей; а также установил технику разделения речи на части. Платон критиковал Тисия и Горгия (о нем чуть дальше), которые истину в речах заменяли правдоподобностью; при том, что у самого Платона полно реверансов в духе «я ни на что не претендую и пользуюсь вероятным», что позже приведет "Академию" к разработке именно приемов в духе Тисия.

Чтобы исчерпать эту тему, приведем свидетельство Цицерона:

«…Сицилийцы Коракс и Тисий (а сицилийцы — народ изобретательный и опытный в спорах) впервые составили теорию и правила судебного красноречия именно тогда, когда из Сицилии были изгнаны тиранны, и в судах после долгого перерыва возобновились частные процессы. А до этого никто обычно не пользовался ни методом, ни теорией и лишь старались излагать дело точно и по порядку. Рассуждения на самые знаменитые темы, которые теперь называются „общими местами“, впервые составил и написал Протагор; то же самое сделал и Горгий, сочинив похвалу и порицание на одни и те же предметы, так как главным в ораторе он считал умение возвысить любую вещь похвалой и вновь низвергнуть порицанием».

Теперь тем более ясно, почему сам философ Эмпедокл сам оказался ритором; к этому его подтолкнуло знакомство с местными софистами и их непосредственное влияние. «Софистами» Коракс и Тисий могут считаться ещё и потому, что они составили учебник красноречия именно с той целью, чтобы можно было обучить этому каждого. Но мы видим, что данная ветвь софистики базируется на «Италийской» философии; т.е. на работах Пифагора и в особенности Парменида (от которых зависели также сами Эмпедокл и Эпихарм). Кроме того, разве не на основе философии Парменида создал свои «апории» Зенон? А что такое апория, как не уже готовый «софизм»? Аристотель даже не сомневается, называя Зенона «отцом софистики». Итак, зная о том, что основные письменные работы Протагора были представлены уже скорее после основания Фурии — вполне возможно, что именно Тисий стал «мостиком» между сицилийской и афинской софистикой.

Италийская ветвь софистики: Горгий

Именно в такой обстановке и вырос младший современник Коракса и Тисия — софист Горгий (483-380 до н.э.). Вместе с Тисием он учился у энциклопедиста Эмпедокла, и они вместе учили риторику у Коракса. Пройдя такую подготовку, гораздо позже (вероятно вместе с Тисием) в возрасте уже около пятидесяти лет, Горгий переехал в Афины (а это последние годы влияния софистики), где помимо прочего, обучал будущего киника Антисфена (ученика Сократа). Прожил он около ста лет и прославился как величайший оратор, способный убеждать всех.

Фактически Горгий считается вторым по значимости софистом, после Протагора. Но если Протагор, примыкая к ионийской традиции, развивал своё учение об относительности на основе чувственного познания и теории субъективности ощущений, то Горгий, примыкавший к италийской парменидо-пифагорейской традиции, основывал свой релятивизм на трудностях, в которые впадает разум. Горгий пытался построить непротиворечивое мировоззрение на уровне философских категорий и понятий (и здесь огромную роль сыграла чистая риторика, тогда как у Протагора больше значимости имеет таки философия). Эта тяга к понятийному мышлению является прямым наследием элейского стиля философствования. И может показаться, что особой разницы здесь нет. Понятия и категории разрабатывали также и Афинские софисты, и этим самым они углубляли и конкретизировали познание. Также можно сказать, что и Протагор тоже говорит о «трудностях, в которые впадает разум», и что разницы в таком случае тоже нет.

Но всё же разница здесь есть; ведь если Протагор учил, что «всё истинно», ибо как кому кажется, так оно и есть, то Горгий – совсем наоборот, говорит что «всё ложно». Уже само название главного произведения Горгия – «О природе, или О несуществующем» – подчеркивало отличие позиции Горгия от позиции его современника, элеата Мелисса, автора сочинения «О природе, или О существующем». В отличие от элеатов, отрицающих небытие и отождествляющих бытие, речь и мышление, Горгий (продолжая, впрочем, их рационалистическую линию) наоборот отделял речь от мышления, а мышление от бытия:

«Ничто из существующего не существует. Нет никакого бытия. Если что и существует, то оно непознаваемо для человека; если оно и познаваемо, то все же по крайней мере оно непередаваемо и необъяснимо для ближнего».

Весьма симптоматично, что Горгий также явно отличается от Протагора и по вопросу о наслаждениях. Когда его спрашивали, как ему удалось дожить до глубокой старости и оставаться весьма крепким — Горгий отвечал, что это «вследствие того, что я никогда ничего, для удовольствия не ел и не делал». Это не может не казаться интересным, вкупе с его большей ориентировкой на "разум" и близости к элеатской традиции. И тем более странным на этом фоне представляется тот факт, что когда Протагор намеревался делать граждан добродетельными, то в платоновских диалогах о Горгии мы узнаем такое:

Я люблю Горгия, Сократ, больше всего за то, что от него никогда не услышишь подобного обещания (прим.: обещания быть учителем добродетели); напротив, он и над другими смеется, когда слышит (такого рода) обещания. Но, по его мнению, можно и должно учить прекрасно говорить.

Хотя в других местах и Платон, и Аристотель, говорят, что Горгий всё же рассуждал о добродетели и указывал кое-что о ней. Утверждается, что Горгий занимался перечислением отдельных добродетелей, определяя таким образом уже добродетель вообще. Платон даже приводит нам пример с этими «отдельными добродетелями», при чем список очень удивляет:

Во-первых, если ты хочешь знать, (в чем) добродетель мужа, то это легко (сказать), (а именно) добродетель мужа состоит в том, чтобы быть способным заниматься государственными делами и, занимаясь ими, делать друзьям добро, врагам же зло и остерегаться, как бы самому не потерпеть чего-либо такого (дурного). Если же ты хочешь (знать, в чем) добродетель жены, то не трудно изложить, что ей следует хорошо управлять своим домом, беречь то, что в нем находится, и повиноваться мужу. Иная добродетель у ребенка, и у мальчика и девочки, и иная у старика; иная, если угодно, (добродетель) у свободного (гражданина) и иная у раба. И есть очень много других видов добродетели, так что не представляет затруднений сказать о добродетели, что она такое. А именно соответственно каждому из занятий и возрастов в отношении к каждому делу для каждого из нас есть (особая) добродетель, а равным образом, как я думаю, Сократ, (столь же многоразличен) и порок.

Таким образом, мы видим что Горгий однозначно консерватор. Но если он всё же говорит о добродетели, то быть может и Протагор, который также много об этом говорил, рассуждал в таком же ключе? К тому же мы уже говорили раньше, что окружение Протагора не выделялось особым нравственным либерализмом. И тогда получается, что опять никакой разницы между этими софистами нет? Не мог же Протагор учить, что государственный деятель должен попирать законы государства; это оксюморон. И тогда либо Горгий просто подмазывается к "государственной" теме, ровно как и Протагор; либо сам Протагор является ничуть не меньшим консерватором.

А ведь Горгия сближает с софистами Афин также и то, что он был сторонником двойных речей (нарочитых антитезисов), и прямо как автор сочинения «Двойные речи» разрабатывал систему аргументации «ни то, ни это, ни оба вместе взятые». Консерватизм не мешал Горгию говорить, что серьезность противников следует убивать шуткой, а шутку серьезностью. А что ещё больше выдаёт его сходство с афинянами — это стремление к статусу «универсального человека»:

Придя в афинский театр, он отважился сказать: «Предлагайте любую тему» и он первый рекомендовал это рискованное дело, хвастаясь, что он, конечно, всё знает и может обо всем говорить без (всякой) подготовки.

В этом вопросе мы склонны всё таки считать, что и Протагор и Горгий были умеренно-консервативными мыслителям и в риторических целях могли себе позволить эпатажные речи. Но всё таки разница велика: Протагор доверяет ощущениям, говорит об объективной истине, вводит критерий пользы, оценивает удовольствие и страдание, как способ оценки самой «полезности»; а коме того, он также однозначно выступает в пользу демократии. Всего этого мы у Горгия не увидим; поэтому по косвенным признакам мы можем считать его несколько более умеренным, чем Протагора. Что правда не помешает ему составить знаменитые речи, о которых мы сейчас поговорим.

До нас дошли две полные речи Горгия: «Похвала Елене» и «В защиту Паламеда». Задуманные как парадокс, эти учебные речи, составленные для демонстрации стиля своим ученикам, ничего особо «парадоксального» в себе не несут. В случае с Еленой, например, он конечно противоречит классическому мнению о том, что она повинна во всех грехах и бедах ахейцев, в случае с Паламедом, наоборот защищает его от клеветы. Интересно также то, что на тему мифа о Паламеде написали отдельные трагедии Эсхил, Софокл и Эврипид, так что она может рассматриваться в контексте литературной традиции.

Возможно, местами Горгий даже сильно эпатирует публику; так, в "Елене" он обвиняет во всём сначала богов (грех), потом лживых софистов (т.е. самого себя), потом насильника, снимая с женщины вину, и выступая в современном либеральном дискурсе, что в те времена и в более патриархальном обществе могло звучать опять таки вызывающе. И в конце концов, Горгий оправдывает Елену природой человека, дескать она была детерминирована почти как машина, и поэтому винить её не за что, можно это только понять и простить. Оправдывать преступников через детерминизм - это точно никто никогда бы не принял.

Большой вопрос, считал-ли так Горгий на самом деле, или это речь чисто ради речи? Если принять её относительную правдивость, то даже Горгий всё же был врагом классического патриархального общества, но тогда становиться непонятным, почему Платон и прочие очевидцы - противопоставляли его Протагору. Не понятно, почему фрагменты из их философских работ кардинально отличаются, и почему среди учеников Горгия находится много консервативно настроенной молодежи. У Горгия впоследствии будут находится также и «прогрессивные» ученики, и если с последними ещё всё понятно, тем более что они могли брать что-то из школы Протагора, то с консервативной частью дела идут сложнее. Из самого учения Горгия трудно вывести всё то, что будет ими выведено. Но об этом мы поговорим позже, а теперь вернемся в Афины.

Продик — лицо афинской софистики

Итак, две линии софистики возникают непосредственно из двух основных линий развития «Предфилософии»: это «италийская» и «афинская» (или пост-ионийская) софистика. В Афинах же, рядом с Протагором при дворе Перикла находился ещё один знаменитый в своё время философ, который, как считается, повлиял на умственное воспитание Перикла и поэта Эврипида — это был софист по имени Дамон. При дворе он исполнял роль, ни много ни мало, государственного советника. И как последовательный софист, Дамон признавал, что «добродетели можно научить». Однако он известен тем, что в отличие от других софистов, главным средством достижения этой цели считал музыку.

Музыка, согласно Дамону, оказывает воздействие на нравственный характер (этос) человека, поскольку движение звуков подобно движению чувств в душе. Действие различных мелодий и ритмов неодинаково: «свободные и прекрасные песни и танцы порождают подобный вид души, и наоборот». Отсюда Дамон выводил социально-политическую функцию музыки:

«Не бывает потрясений в стилях музыки без потрясения важнейших политических законов».

Но какую именно музыку он предпочитал, мы совершенно точно не знаем. Вполне возможно, что он также рекомендовал «высокий» стиль, как это делали и аристократы, раз уж речь идет именно об управлении государством и «добродетелях». Как мы уже говорили, сам Перикл, при всех «прогрессивных» чертах, всё ещё находился в придворном окружении довольно таки консервативных мыслителей (Софокл, Геродот). Поэтому нет точных гарантий, что жанровое деление музыки в эту эпоху уже сразу идеально совпадало с идеологическим и политическим дуализмом, который вылился в «Пелопонесскую войну» (гражданскую войну аристократических и демократических партий). Однако, при прочих равных, стоило бы ожидать, что Дамон не был строгим в требованиях «высокой» и «благородной» музыки. По крайней мере уже Платон объявляет его создателем гиполидийского музыкального лада, и резко отрицает это новшество, которое по сути было самым «мажорным» и весёлым стилем из доселе существующих.

Почти все софисты во взгляде на Богов были агностиками или атеистами; но софист Диагор Мелосский отстаивал атеистическую позицию с такой стойкостью, свободой и смелостью, что даже получил в древности эпитет «Атеист». Правда, кроме этого нам ничего больше не известно. Его приговорили к смерти, и поэтому оставшуюся жизнь он провел в Коринфе (у софиста Ксениада); но есть также свидетельство, что он мог попасть к атомисту Демокриту. Согласно «Суда», Диагор стал учеником Демокрита после того, как Демокрит заплатил 10 000 драхм, чтобы освободить Диагора из плена после жестокого порабощения Мелоса (416 г. до н.э.); однако ни в одном из ранних источников не упоминается связь с Демокритом. У Протагора также был ученик Антимор Мендисийский, который ничем не известен, кроме того, что шел учиться не затем, чтобы стать политиком, а именно чтобы стать софистом.

Если Протагор (Дамон и Диагор, вероятно, тоже) считал, что все восприятия истинны, а заблуждается только разум; то уже его современник, софист из Коринфа по имени Ксениад утверждал, что:

«Всё ложно, что всякое представление и мнение лжёт, всё возникающее возникает из не-сущего и что всё уничтожающееся уничтожается в не-сущее».

Иными словами, он посягнул на ту единственную истину школы Парменида, которую все философы признали, что «из ничего ничто не возникает». Ксениад, как мы видим, довольно близок к идейному направлению Горгия, но это можно объяснить тем, что Коринф всегда был теснейшим образом связан с Сиракузами, своей бывшей колонией.

Главная же фигура этого очерка, которую мы сейчас рассмотрим, относится уже к следующему поколению; это софист Продик (465-395 до н.э.). Он родился он на о-ве Кеос, неподалеку от Афин; а позже даже стал в Афинах послом от своего острова. Считается, что Продик проходил обучение непосредственно у Протагора, поэтому через мнения Продика можно восстанавливать пробелы в учении самого Протагора. Также Продика можно считать прямым «наследником» идей Протагора, хотя жили и действовали они примерно в одно время.

Также в типичном для софистики духе, Продик считал, что люди весьма просты; и продолжая логику Ксенофана, говорил что в число богов были занесены полезные для жизни предметы. Хлеб – Деметра, вино – Дионис, вода – Посейдон и т.д. Всякое священнодействие Продик ставит в связь с благами земледелия. Таким образом, религия рисуется как плод сельского примитивизма, как наивное желание выпросить подачки у явлений природы. И здесь мы снова видим откровенно атеистическое направление мыслей, чего до софистов почти не наблюдается, но уже их появлением — почти у каждого второго мудреца. За это Продика, как и Диагора с Протагором, также преследовали в Афинах.

Согласно Продику «сперва следует изучать учение о правильности имен», чем впервые открыто провозглашается важность семантики/лингвистики. Очевидно, что это было основным тезисом и самых первых софистов, но только от Продика это высказывание дошло до нас целиком. Он очень любил упражняться в антитезисах; а главной его «фишкой» было разделение близких по смыслу понятий (общее/одинаковое, удовольствие/наслаждение, одобрение/хвала, хотеть/желать, становиться/быть, мужество/отвага, изучать/учиться и т.д.). Продик также очень интересовался поэзией и подражал Симониду (помним про конфликт Пиндара и Симонида), известному поэту из его родного острова. Но как ни странно, он сам же и проявляет злоупотребление аллегориями, например в поэзии всё того же Симонида находит, что слово «тяжёлое» означает «злое».

Хороший пример терминологических разделений можно снова таки найти в диалогах Платона:

«Продик ответил: по моему мнению ты, Критий, хорошо говоришь. Именно следует, чтобы присутствующие при таких рассуждениях слушатели были общими по отношению к обоим беседующим, но не одинаковыми. Ибо это не одно и тоже. Действительно, должно слушать как того, так и другого (так чтобы быть их) общим слушателем, однако, (следует) неодинаково относится к обоим, но более мудрому (уделять) больше внимания, менее же знающему меньше. Я и сам признаю, что вы, Протагор и Сократ, можете друг с другом спорить (о тех или иных) положениях, но (в то же время) не ссориться. А именно, спорят и друзья с друзьями, сохраняя благорасположение друг к другу, ссорятся же между собой недруги и враги. Таким образом у нас могла бы быть прекраснейшая беседа (на эту тему). И вы, говоря подобным образом, получили бы от нас, слушателей, именно одобрение, а не хвалу. Ибо одобрять свойственно душам беспристрастных слушателей, хвала же часто встречается в речи говорящих ложь против (собственного) убеждения. Со своей стороны, мы, слушатели, получили бы от этого именно удовольствие, а не наслаждение. Ибо получать удовольствие свойственно познающему что-либо и участвующему в мышлении собственным разумом, а испытывать наслаждение (свойственно) вкушающему что-нибудь (вкусное) или испытывающему (что-нибудь) другое, что приятно действует на собственное тело».

И будто цитируя произведение «Двойные речи», Продик отвечает на вопрос «когда быть богатым хорошо, а когда плохо?» — вот каким образом:

«Богатство хорошо для людей хороших и честных и для тех, которые умеют пользоваться им надлежащим образом, а для дурных и невежд — зло. Таким же образом дело обстоит и со всеми прочими вещами. А именно, каковы те, которые ими пользуются, таковы по необходимости у них и вещи».

Вспомните пример из «Двойных речей», о том, что истинная и ложная речь — одно и тоже (т.е. речь); а истинной или ложной их делает сам человек, который либо заблуждается, либо прав. Так и здесь можно сказать, что плохое использование богатства и хорошее использование — одно и тоже (т.е. использование богатства), а как его использовать, это уже вопрос к качеству самого человека. Это снова возвращает нас к тезису Протагора: «Человек есть мера всех вещей». Но посмотрите насколько эта трактовка отличается от общепринятой и связанной с релятивизмом! В этой версии Продика (да и в «Двойных речах») всё таки подразумевается существование чего-то объективно хорошего. Хотя очевидно, что в диалоге Платона никакого прямого ответа Продик не дал (ещё бы!), и за это Платон смеется над ним. И тем не менее, это отличная иллюстрация истинного смысла «антропоцентризма» софистики.

Здесь нет релятивизма, поскольку «дурной» явно хуже. Задача софистики, таким образом - воспитание добродетельного человека (об этом вся притча Продика о Геракле, которую рассмотрим ниже). Достаточно вспомнить только что среди книг Протагора известны названия «О добродетелях», «О неправильных людских деяниях» и «Наставление». Разница с платониками поэтому лишь в том, что именно они признают как добродетель. Добродетельный человек софистов, получается - свободен использовать от жизни всё, но только правильным образом (и осталось понять что это такое). Тогда как добродетель аристократии — стоическая по своей сути; она заключается в отказе от «плохого», например от наслаждений как таковых. Это конфликт «положительной» и «отрицательной» этики. Даже консервативные критики софистов как будто признавали за ними стремление к какой-то объективности. Посмотрите, что пишет Ксенофонт в «Воспоминаниях о Сократе»: 

«О природе вселенной или о прочем он (Сократ) не говорил так, как большинство. (А именно), он не рассматривал, в каком состоянии находится так называемый софистами «космос» и по каким непреложным законам происходит каждое из небесных явлений». 

Получается, он вменяет в вину софистам рассуждения о «непреложных законах» небесных явлений!

Продик имел исключительное влияние на всех своих современников, даже больше, чем Протагор или Горгий, хотя он и считался их «учеником». Его уважали даже тогдашние ретрограды (Аристофан, Сократ и Платон), хотя они и указывали, что он берет самую высокую плату за обучение и живёт в роскоши, вслед за Протагором превознося наслаждение. Но хотя Продик вероятно и был атеистом, мифологию он всё таки использовал.

Так, с именем Продика прочно связан миф «Геракл на распутье». Именно благодаря этому он пользовался относительно хорошей репутацией у Платонов и Ксенофонтов; потому что в этом мифе сопоставляется «порок» и «добродетель», с почти очевидным выбором в пользу последней. Позже считалось также, что эту притчу Продик читал в Фивах и Спарте (!), и там она пользовалась огромной популярностью.

Но как же так? Разве Продик не прогнивший и продажный софист? Разве он не ставил выше всего наслаждения? Почему консерваторы и даже спартанцы были его целевой аудиторией? И здесь два варианта ответа.

• Либо Ксенофонт приврал в притче, использовав её специально для иллюстрации своей мысли (его оппонентом в контексте сочинения был гедонист Аристипп). И в полноценной версии всё же доказывалось, что добродетель и «порок» — одно и тоже, но путь «порока» гораздо короче и ближе к цели.
• Либо же Продик действительно умеренно консервативен, когда речь идёт о вопросах добродетели; что отчасти уже обсуждалось в отношении самого Протагора, и не мешало ему быть «любителем наслаждений».

Здесь трудно сказать наверняка, за неимением источников. Но было бы странно, если бы софисты были такими «добродетельными», и их при этом критиковали Сократ с Платоном, находящиеся в том же идейном лагере. Возможно дело вообще в чисто политических (аристократия и демократия) разногласиях; а возможно Продик просто подстроил конкретно эту речь под спартанского слушателя. Вариантов может быть много, но факт остается фактом. И если работать с тем, что у нас есть на руках, то придется принять второй вариант, об умеренной консервативности Продика, Дамона и Протагора.

Ещё одним интересным местом является фрагмент из «Хармида» Платона, который рушит концепцию об отношении древних греков к труду. Это далеко не единственный подобный момент, но приведем пока его в отдельности. Вкратце — Продик не считает труд злом и уделом рабов:

Скажи мне, сказал я, не в одном ли и том же значении употребляешь ты слова: производить и делать? Конечно нет, сказал он. Точно также и слова: работать и производить. В самом деле, я научился этому у Гесиода, который сказал, что никакая работа не постыдна. Итак, думаешь ли ты, что если бы он обозначал такое дело, о которых ты сейчас говорил, одинаково наименованиями «работать» и «делать», то он сказал бы, что никому не постыдно шить обувь, подавать соленую рыбу или сидеть в доме терпимости? Во всяком случае, так, Сократ, не следует думать, но и он, по моему мнению, отличал (слово): «производить» от «делать» и «работать» и считал, что производить иногда бывает постыдным (делом), именно когда оно не связано с хорошим, работа же никакая никогда не бывает постыдной. Поэтому (только то), что производится хорошо и с пользой, он называл работами, трудами и делами.

Это, конечно, даёт сильные дополнительные основания к тому, чтобы считать Продика «протагоравцем» и демократом. Имя Продика в нескольких местах всегда идет рядом с именем Анаксагора; а в одном из отрывков Продик и Анаксагор (оба) даже названы учителями Эврипида. Таким образом, несмотря на консервативные черты, его принадлежность к «прогрессивной» партии практически несомненна.

Последнее, что стоило бы сказать о Продике, касается Псевдо-Платоновского диалога «Аксиох», в котором, как считается, был совершен синтез платонизма со стоическим и эпикурейским учением. Даже если это всё так (хотя я вполне допускаю, что все эти учения не были чем-то принципиально новым), то интересен даже тот факт, что составитель диалога решил представить Продика как носителя эпикурейской философии, и помимо прочих цитат, ему приписывается даже такая:

«Смерть не име­ет ника­ко­го отно­ше­ния ни к живым, ни к умер­шим».

Это далеко не единственный момент, который, как мы видим, предвосхищает эпоху эллинизма.

Забегая немного вперед для лучшей иллюстрации нашей проблематики, рассмотрим софиста Ликофрона (очень примерно 420-360 до н.э.) который боялся употребить термин «есть» - в страхе предписать, например, тому же человеку - больше, чем тот имеет. К чему это, например, могло привести: Сократ есть человек = человек имеет лицо урода = Алкивиад не человек. Проблема «есть» перекликается со всё той же фразой Протагора, где человек есть мера. «Есть» воспринималось как синоним слову «одно и тоже, что».

Отсюда у того же Ликофрона - номинализм (очень специфического толка, текстуальный номинализм). Он начинает утверждать, что одно слово может значить только одну изолированную сущность. Значит «добро это добро», а «человек это человек», но «добрый человек» — уже бессмыслица. Почему? А потому, что не может одна сущность состоять из двух; включается проблематика Парменида с «единым» и «многим». Если добрый человек, то разве не может быть тогда добрым какое-то дело? А если мы говорим «добрые дела», а в нашей формуле «добрый есть человек», тогда получается, что мы говорим не про добрые дела, а про добрых людей, или же вообще «человечные дела». В любом случае получается какая-то ерунда.

Ошибка Ликофрона в том, что он видит в словосочетании «добрый человек» - одну сущность, как бы уже одно слово из двух, игнорируя возможность как раз таки сосуществования. Но как интересно развивается эта тема в контексте критики Аристотелем позиции Продика! Вдруг она перестает казаться глупостью, взятой самой по себе, и оказывается она существует в определенном контексте идейной борьбы.

Аристотель не понимая (!) смысла разграничений Продика, говорит:

«Еще и то, что является само торжественно самому себе он принял за другое, по причине другого наименования, подобно тому, как Продик делил удовольствия на радость, наслаждение и хорошее расположение духа. Ведь всё это - названия одного и того же, а именно удовольствия».

Вы, развратники, не проведёте умного Аристотеля; ведь он то знает, что всё это одно и тоже (так этот аргумент будет использовать Цицерон, чтобы доказывать, что эпикурейское духовное наслаждение = тоже самое, что быть свиньей). Но что это стремление к движению в сторону «общих» и «родовых» вещей означает с точки зрения Ликофрона? Это и есть попытка сказать, что «радость есть удовольствие», «наслаждение есть удовольствие» и т.д., что позволяет потом Аристотелю заявить, что всё это одно и тоже. Ликофрон здесь как будто пытается защищать Продика от Сократа, обосновать правомерность разделительных терминов, чтобы враги не могли проворачивать подобные трюки с тем же удовольствием. Радость это радость, а хорошее расположение это хорошее расположение! Ликофрон усиливает аргументацию Продика, переходя при этом меру.

Представьте себе, что будет, если Сократ пристанет к Протагору или Продику с вопросом что такое «человек»? Все частные определения будут объявлены неподходящими, как это обычно и делает Сократ. Поэтому Протагор гениально решает проблему — «это мера всех вещей». По крайней мере на один вопрос о «сущности» уже можно было ответить и Сократ бы не смог (на самом деле смог бы, но не так успешно) продолжать дальше. Версия Продика только отчасти снимает необходимость отвечать и на остальные субстанциональные вопросы Сократа. Фактически он говорит - прежде чем решить вопрос о чем-то «внешнем» - реши вопрос о самом себе, он точно также ставит в центр вопроса этику. Хороший человек делает хорошими и поступки; вещи, которые сами по себе не являются хорошими или дурными. И только найдя решение этических вопросов - можно верно судить обо всем остальном. Дальше Сократ начинает искать «добро само по себе», чтобы решить эти софистические проблемы; а сами софисты — понимают что «добро само по себе» не может быть найдено, поэтому занимаются крайне детализированным разбором контекста человеческой жизни. По факту своей деятельности Сократ делает ровно тоже самое, но он делает это для того, чтобы отрицать всё частное на фоне «общего»; или чтобы в простом перечислении добродетелей ловко вычеркнуть всё, что ему не нравится, и оставить как «доброе» лишь то, что нравится. Поэтому если уж кто и «развращал» общество, то это был Сократ; если кто и расчищал дорогу к скептицизму, то это был именно он. Отличие лишь в том, что он «софист наоборот», из частных определений он выбирал те, что находились подальше от полюса демократии.

Продолжение...