Сравнительное исследование представлений о бардо в религии Бон и школе Ньингма

Введение

Я хотел бы сделать небольшой доклад, посвящённый вопросу о промежуточном состоянии в тибетских религиях, и особенно в учениях Дзогпа Ченпо (rDzogs pa chen po) в Юнгдрунг Боне (g.Yung drung Bon) и в школе Ньингма (rNying ma pa).

Прежде всего, хотелось бы заметить, что идея промежуточного состояния (санскр. антарабхава; тиб. bar ma do, bar do) была впервые сформулирована в некоторых индийских буддийских школах, возможно, ещё в III или II веке н. э., особенно пудгалавадинами, чтобы продемонстрировать преходящую сущность самскар от одной жизни к последующей через пять промежуточных совокупностей, создаваемых после момента смерти и разрушаемых непосредственно перед моментом зачатия во время перерождения.

Затем, в своей Абхидхарме, сарвастивадины развили эту тему, описав промежуточное состояние во всех аспектах, а также его течение и продолжительность (предположительно от семи до сорока девяти дней).

В контексте Абхидхармы промежуточное состояние — один из видов существования (бхава), через которые должен пройти психофизический индивидуальный ряд. Первое — это «существование до» или период жизни (пурвакалабхава), второе — существование в момент смерти (маранамбхава). Третье — промежуточное существование (антарабхава), или состояние между смертью и перерождением, и четвёртый — существование в перерождении (упапаттибхава).

В Махаяне школа Йогачара развила позднее концепцию антарабхавы в связи с доктриной алайявиджняны (kun gzhi mam shes) и доктриной отпечатков, или кармических семян (васана, bag chags/bija, sa bon).

Следующий шаг, решающий в развитии концепции промежуточного состояния, связан с внутренними тантрами, особенно с «Гухьясамаджа-тантрой» (dgSang ba ’dus pa, около V века). Он опирается, во-первых, на аналогию между трикайей и состояниями смерти, промежуточного бытия и перерождения, а во-вторых, на аналогию между ментальным телом сновидений, ментальным телом промежуточного состояния и иллюзорным телом. Практика иллюзорного тела в сочетании со стабилизацией ума ясного света становится подготовкой к просветлению в самбхогакайе при вхождении в промежуточное состояние после смерти. В системе «Шести йог Наропы» можно заметить еще одну эволюцию: понятие промежуточного состояния стало включать в себя и другие моменты, помимо посмертного состояния. Выделяют три промежуточных состояния: промежуточное состояние от рождения до смерти (skye shi bar do) или периода жизни, промежуточное состояние сновидений (mi lam bar do), то есть время сна, и промежуточное состояние становления (srid pa'i bar do) между смертью и перерождением. Такую же концепцию можно найти в йогини-тантрах школ Сарма (gSar ma pa), а также в Махайоге и Ануйоге школы Ньингма. Два первых бардо считаются временем обучения для третьего.

Итак, я объяснил положение промежуточных состояний в доктринах и практиках, отличных от Дзогчена. В Дзогчене же, учении, общем для Ньингмы и Бона, можно увидеть дальнейшее развитие концепции промежуточного состояния.

Бардо в Дзогчене

Следует отметить, что в тантрах Дзогчен школы Ньингма из собрания «Ньингма гьюбум» (rNying ma rgyud 'bum) бардо не упоминаются или упоминаются очень редко в сериях Семде (Sems sde) и Лонгде (Klong sde). С другой стороны, в серии Меннгакде (Man ngag sde) сосуществуют различные системы бардо. Во внешнем, внутреннем и тайном циклах, а также в Янгти Браминов (Yang ti Tram ze) присутствуют различные версии с одним, двумя, тремя, четырьмя, пятью, шестью и даже семью бардо. Большинство из них не сохранилось до нашего времени. Между XIII и XIV веками, в «Самом сокровенном тайном цикле» (Yang gsang bla na med pa'i skor), появляется новый набор из четырёх бардо, который в течение короткого периода времени становится преобладающим. В этой версии четыре бардо включают в себя все состояния бытия. Это наиболее всеобъемлющий способ описания бардо.

Четыре бардо таковы: естественное бардо места рождения (rang bzhin skyes gnas bar do), бардо момента смерти (chi kha'i bar do), бардо природы реальности (чоньи бардо, chos nyid bar do) и бардо становления (srid pa bar do).

Первое бардо, длящееся от рождения до начала процесса смерти, похоже на пурвакалабхаву в Абхидхарме и бардо от рождения до смерти (skye shi bar do) йогини-тантр, второе соответствует существованию в момент смерти или маранабхава, а четвертое такое же, как и классическое антарабхава, уже встречающееся в Абхидхарме и Йогачаре.

Однако третье бардо, промежуточное состояние абсолютной реальности, не имеет аналога ни в Абхидхарме, ни в какой-либо другой тантрической традиции. Даже в традиции Ньингма оно впервые упоминается в нескольких текстах «Тайного цикла» (gsang ba’i skor) серии Меннгакде и полностью описано только в «Самом сокровенном тайном цикле». Можно задаться вопросом, почему? Дело в том, что это бардо целиком и полностью связано с практикой Дзогчена тогал (thod rgal), которая раскрывается только в двух упомянутых циклах учений, но не ранее.

В этом бардо проявляются звуки, свет и лучи, а также мирные и гневные божества. Но здесь это – естественное выражение качеств изначальной Основы ума в форме тел божеств. Они не являются результатом стадии зарождения (bskyed rim) тантрической практики. Чоньи бардо не упоминается ни в одном тантрическом трактате, поскольку оно не может быть постигнуто теми, кто не практиковал тогал при жизни. В сущности, содержание этих видений возникает спонтанно (lhun grub). Описанные световые явления имеют ту же природу, что и видения тогал: они являются проявлением Основы (gzhi snang).

В текстах Ньингма название «чоньи бардо» появляется, возможно, впервые, в терма, приписываемом Ньянграл Ньима Озеру (Myang ral Nyi ma 'od zer, XII век) [1]. После этого чоньи бардо широко описывается в «Сангва ньингтике» (gSang ba snying thig), принадлежащем к «Самому сокровенному тайному циклу», затем появляясь в своей окончательной форме в XII или XIII веке [2]. В следующем веке система четырехчастного бардо становится преобладающей, и ее можно найти во всей литературе Ньингтик (sNying thig). Конечно, можно также отметить и шестичастное бардо «Карлинг Шитро» (Kar gling zhi khro), но его можно считать вариацией четырехчастного бардо из-за позднего слияния тантрических методов Махайоги/Ануйоги и Дзогчен.

А что же в традиции Бон? Здесь бардо в равной степени упоминается как в тантрических, так и в текстах Дзогчен. И, подобно тому, как это происходило в школе Ньингма, наиболее полные описания бардо можно найти в циклах Дзогчен. В цикле Шанг-Шунг Ненгью (Zhang zhung snyan rgyud) [3] и в тексте древнего терма Янгце Лонгчен (Yang rise klong chen, «Светильник бардо» [Bar do sgron ma]) уже можно заметить наличие бонньи осалги бардо (bon nyid 'od gsal gyi bar do, бардо ясного света природы реальности), аналогичного чоньи бардо Ньингмы. В своей окончательной форме тибетские тексты этих циклов относятся к XI и XII векам, но, согласно традиции Бон, они гораздо древнее в своих концепциях и формулировках [4]. И термин «бонньи осалги бардо» всегда тесно связан с так называемой практикой «медитации ясного света» ('od gsal gyi sgom pa), не отличающейся от практики тогал в более поздних текстов.

Таким образом, в традициях Бон и Ньингма упоминание о бардо ясного света природы реальности всегда непосредственно связано с упоминанием практики тогал в текстах Дзогчен.

Два важных исследуемых вопроса

Чтобы выяснить, существуют ли какие-либо связи или влияния между учением Дзогчен Бона и Ньингмы, необходимо исследовать два аспекта:

1. Сходства и различия в способе описания бардо природы реальности.

2. Точка взаимосвязи или пересечения между бардо момента смерти, бардо природы реальности, и следующим бардо, бардо становления.

Бардо в Шанг-Шунг Ненгью

В этом цикле наименование «бардо» относится только к посмертным промежуточным состояниям. Встречаются два [5] или, в более поздних текстах, три бардо. Здесь «бонньи осалги бардо» находится между бардо мудрости (ye shes kyi bar do) и бардо становления (srid pa'i bar do). Первое, также называемое «бардо всеобщей Основы» (gnas pa gzhi'i bar do) в «Гьялва Чактри» (rGyal bai phyag khrid), составленном Друченом Гьялвой Юнгдрунгом (‘Bru chen rGyal ba g.yung drung, XIII век), соответствует моменту, когда растворение обнажает всеобщую Основу (gzhi) в её пустотном аспекте, неотделимом от изначального осознавания (rig pa). В других текстах оно называется «ясным светом момента смерти» ('chi kha'i 'od gsal) или «материнским ясным светом» (ma 'od gsal). В этот момент ум отделяется от тела, но еще не покидает его [6].

Второе бардо, ясного света природы реальности (bon nyid 'od gsal gyi bar do), начинается, когда сознание покидает тело. В это время аспект ясности (gsal cha) Основы проявляется ничем не скрываемым. Умерший становится световым телом, подобным светящемуся яйцу, окруженным пространством, полным звука, света и лучей (sgra 'od zer gsum). Это проявления энергии (rtsal), исходящей из Основы. Умерший видит световые шатры (gur khang), скопления (tshom bu) и светящиеся сферы (thig le), которые могут проявляться в виде мандал и группами по пять божеств. Это бардо не делится на четыре этапа, как в поздних текстах Ньингмы. Если умерший распознает его (ngo shes) суть, оно становится источником освобождения. Если же нет, то он испытывает страх и ужас, и тогда начинается следующее бардо...

Третье бардо, то есть становление, возникает из-за нераспознавания звука, света и лучей, становящихся основой кармических иллюзорных видений. Таким образом, перекрёсток между нирваной и сансарой связан со способностью или неспособностью распознать истинную природу видений во втором бардо. Таким образом, третье бардо можно кратко описать как процесс заблуждения, ведущий к следующему перерождению.

Бардо в Янгце Лонгчен

Текст из Янгце Лонгчен под названием «Светильник бардо» [7] разделен на три отдельных части.

В первой упоминаются три бардо, как в Шанг-Шунг Ненгью. Во-первых, «непа жии бардо» (gnas pa gzhi'i bar do), момент слияния материнского и сыновнего ясного света; во-вторых, бардо ясного света природы реальности, когда проявляется ясный свет Основы; и, в-третьих, если умерший, не распознавая природу пяти светов Основы, цепляется за них, он снова впадает в заблуждение, что приводит к перерождению. Эта третья стадия, не названная здесь, соответствует бардо становления. Следует отметить, что граница между бардо ясного света природы реальности и третьей стадией заблуждения здесь проведена не очень чётко.

Во второй части (стр. 640-48) упоминаются пять бардо:

1) «непа жии бардо» (gnas pa gzhi'i bar do), обычно применяемое здесь к любому моменту жизни, когда человек сильно отклоняется от изначальной Основы и когда ему необходимо вновь осознать её.

2) «нямлен тигнедзин ги бардо» (nyams len ting nge 'dzin gyi bar do), бардо практики медитации.

3) «чика нечо кьи бардо» ('chi kha gnad gcod kyi bar do), бардо момента смерти, когда жизненно важные органы выходят из строя. Растворение описывается здесь с медицинской точки зрения и связано с пятью светами.

4) «бонньи осалги бардо» (bon nyid 'od gsal gyi bar do), бардо ясного света природы реальности, когда проявляются звук, свет и лучи.

5) «парол сипай бардо» (pha rol srid pa'i bar do), бардо становления.

В третьей части текста наиболее интересным является момент интеграции бардо ясного света реальности в бардо становления, там говорится:

Именно в бардо становления [свет Основы] возникает как бардо ясного света природы реальности [8].

В столь древнем тексте различие между этими двумя бардо не очень четкое. В основном оно зависит от отношения умершего к звукам, свету и лучам. Поскольку бардо ясного света природы реальности связано исключительно с прижизненной практикой тогал, оно является посмертным следствием практики. Именно поэтому оно происходит во время бардо становления, когда возникают видения. Лишь позднее оно будет рассматриваться как отдельное бардо.

В третьей части, процитированной выше, следует выделить описание практики недрен (gnas 'dren, ритуал сопровождения умершего) и очищения шести уделов (rigs drug rang sbyang), поскольку это, возможно, самая древняя цитата для данных практик.

Бардо в текстах Дзогчен школы Ньингма: чоньи бардо в «Драгоценном ожерелье комментариев», терма Ньянграла Ньимы Озера

Насколько нам известно, «Драгоценном ожерелье комментариев» ('Grel pa Rin chen phreng ba) — единственный текст великого тертона Ньянграл Ньима Озера (1136–1204), в котором есть явные намёки на практику тогал и краткое описание чоньи бардо [9].

Период смерти описан в соответствии с тантрическими текстами. Далее следует чоньи бардо, связанное с практикой тогал, которое начинается после выхода осознавания через белый и гладкий канал, идущий от сердца к глазам. Затем появляются звук, свет, лучи (sgra 'od zer gsum) и светящиеся сферы (thig le), но божества отсутствуют.

Чоньи бардо в тантрах «Ньингма гьюбум»

Одна тантра из «Тайного цикла» (gsang ba'i skor) Меннгакде, «Тантра великого всеосвещающего бинду» (Thig le kun gsal chen po’i rgyud), упоминает четыре бардо [10]: бардо естественной чистоты (rang bzhin dag gi bar do); бардо медитации (ting nge ' dzin gyi bar do); бардо ясного света природы реальности (chos nyid 'od gsal gyi bar do); и бардо становления (srid pai bar do). Бардо момента смерти отсутствует. Термин для бардо природы реальности идентичен тому, что встречается в бонских текстах. Согласно колофону, эта тантра была переведена Вайрочаной вместе со Шри Симхой (VIII век), но ее настоящее происхождение остается неопределенным.

Некоторые другие тантры «Ньингма гьюбум», помимо Семнадцати тантр «Тайной сердечной сущности», также упоминают чоньи бардо. Все они имеют сильное сходство с Семнадцатью тантрами, а некоторые из них являются терма. Например, «Чотам чекьи донтенпа» (Chos thams cad kyi don bstan pa) – терма с очень четким описанием проявления звука, света и лучей, а также мирных и гневных божеств. Другая тантра, «Сущность тайных наставлений» (Man ngag snying dgongs), широко развивает идею чоньи бардо как время возникновения ста мирных и гневных божеств Махайоги. Это служит прототипом для «Бардо Тодол» («Освобождение посредством слушания в промежуточном состоянии», Bar do thos grol), восходящим к XIII веку [11].

Наконец, в «Тайной сердечной сущности» (особенно в «Союз солнца и луны» (Nyi zla kha sbyor) и «Самовозникшем осознавании» (Rig pa rang shar)) и во всех основных Ньингтиках, а также в более поздних терма «Самого сокровенного тайного цикла», таких как сокровища Дордже Лингпы (rDo rje gling pa, 1346-1405), чоньи бардо определенно зафиксировано в последовательности из четырех бардо.

В этой системе бардо момента смерти ('chi khai bar do) начинается с появлением смертельной болезни и заканчивается в конце растворения. Чоньи бардо начинается с возникновения изначального ясного света – проявления пустотного аспекта, тонгча (stong cha), или изначальной чистоты, кадак (ka dag), – и затем включает четыре стадии, на которых возникают проявления Основы (это часть проявления ясности, салча (gsal cha), или спонтанного присутствия, лхундруб (lhun grub)). Таким образом, два основных аспекта Основы, кадак и лхундруб, включены в чоньи бардо.

Четыре стадии видений:

1. (Растворение пространства в) светоносности;

2. (Растворение светоносности в) союзе;

3. (Растворение союза в) четырёх объединённых мудростях;

4. (Растворение мудрости в) спонтанном присутствии. Наконец, все это растворяется, уступая место следующему бардо, бардо становления (srid pa bar do).

Бардо в Бонсар (Bon gsar)

Даже если, на первый взгляд, тексты Дзогчена Нового Бона кажутся очень близкими к системе Ньингма, изложенной в Ньингтиках, эта сходство становится не столь очевидным при более глубоком анализе текстов и отрывков из тантр.

В работах Шардзы Таши Гьялцена (Shar rdza bKra shis rgyal mtshan, 1859–1934), «Самопроявление трех Тел» (sKu gsum rang shar) и «Сердечная сущность Кунтузангпо» (Kun bzang snying thig, так же известные как «Капли сердца Дхармакайи») упоминаются четыре бардо, на первый взгляд идентичные описанным в Ньингтиках Ньингмы. На самом же деле, если первое бардо, бардо жизни, идентично «рангжин непай бардо» (rang bzhin gnas pa'i bar do), то разграничение между бардо момента смерти, бардо природы реальности и бардо становления несколько различается. Например, можно заметить, что пустой аспект изначального ясного света (тонгча, кадак) относится к бардо момента смерти, как и в древних бонских источниках, таких как Шанг-Шунг Ненгью и Янгце Лонгчен. Это самое разительное отличие, которое можно найти между интерпретацией промежуточных состояний в Бонсар и в традиции Ньингтик Ньингмы. Далее, аспект ясности в его спонтанном проявлении (салча, лхундруб) составляет бонньи осалги бардо (бардо ясного света природы реальности). Что также демонстрирует различие с интерпретацией традиции Ньингма. Но в своём проявлении бонньи осалги бардо делится на четыре стадии, идентичные тем, что описаны в традиции Ньингтик Ньингмы.

Выводы

Изучение бардо требует дальнейших исследований. Пока же можно сделать лишь некоторые предварительные выводы, которые отчасти гипотетичны, но, как правило, указывают на новые направления исследований, требующие, безусловно, последующего изучения.

Главный вывод касается вопроса о бардо природы реальности [12]. Отсутствуя в Сарма и всей тантрической традиции, оно упоминается лишь в некоторых циклах Дзогчен традиций Ньингма и Бон. Все еще существуют неопределенности относительно датировки этих циклов (с XI по XIII век). Однако, похоже, что в некое неопределенное, но точно древнее время (с VIII по XI век) устная традиция Шанг-Шунг Ненгью раскрыла практику Дзогчен, которая уже объединяла практику трекчо (khregs chod) и тогал, не используя эти термины напрямую. В этом контексте тексты описывают два или три посмертных бардо, с акцентом на бардо ясного света природы реальности (bon nyid 'od gsal gyi bar do). Это бардо занимает центральное место между моментом смерти и бардо становления, что весьма специфично. Акцент, сделанный на звуке, свете и лучах, свидетельствует о важности визионерских практик ясного света. Подтверждение этой тенденции можно найти в XI веке, в цикле Янгце Лонгчен, открытом Жотоном Нгондрупом Дракпой (gZhod ston dNgos grub grags pa). Более того, в этом цикле можно заметить, что данное бардо ещё не было определённо помещено между моментом смерти и бардо становления: говорится, что оно проявляется в самом начале бардо становления.

Позднее, когда бардо природы реальности появилось в текстах Ньингма (около XII века), оно лишь в нескольких случаях называлось «чоньи осалги бардо» (бардо ясного света природы реальности, chos nyid 'od gsal gyi bar do), например, в «Тайном цикле» (в «Тантре великого всеосвещающего бинду»). Возможно, что это калька бонского термина.

Окончательно название «чоньи бардо» оно получило в «Драгоценном ожерелье комментариев», терма, приписываемой Ньянграл Ньима Озеру (конец XII века), где его описание очень похоже на то, что можно найти в древних бонских циклах Шанг-Шунг Ненгью и Янгце Лонгчен. Затем в тантрах «Ньингма гьюбум», особенно в тантрах «Сангва ньингктик», оно достигает полного развития, разделяясь на четыре основных этапа. Оно всегда обладает свойством быть созданным из спонтанного присутствующего света, с возможностью для божеств проявляться без ограничений. Кроме того, с XIV века и до настоящего времени во всех поздних традициях терма и Ньингтик не будет заметных изменений в его описании — за исключением версии шести бардо в Карлинг Шитро.

Дордже Лингпа, также известный как Бонжик Юнгдрунг Лингпа (Bon zhig g.Yung drung gling pa), открыл бонский цикл Дзогчен «Золотая игла» (gser gyi thur ma), в котором бардо рассматриваются в бонской терминологии, но в соответствии с тезисами его главного буддийского текста, «Безбрежного простора воззрения» (lTa ba klong yangs) [13]. Это соответствует моменту начала традиции Бонсар в конце XIV века, когда тексты Дзогчен очень близки к «Самому сокровенному тайному циклу». Например, в «Чрезвычайно очищенном золоте» (gSer gyi yang zhun), бардо ясного света природы реальности содержит четыре стадии видения, подобные чоньи бардо в Ньингтиках Ньингмы.

Наконец, у Шардзы Таши Гьялцена можно заметить способ описания бардо в стиле Бонсар, конечно, не столь далекий от изложения Ньингма, но в котором сохраняется связь с древними бонскими циклами, например, в разграничении трех бардо.

Фактически, хотя этот момент и подвергался различным интерпретациям в ранние времена, он, по-видимому, ясно указывает на сложность помещения бардо реальности туда, где ранее речь шла только о двух бардо: бардо момента смерти и следующим за ним бардо становления.

Древние циклы Бона демонстрируют эту сложность, как уже подчеркивалось: Шанг-Шунг Ненгью, включающий два первых бардо, превращающихся в три, и Янгце Лонгчен, в котором бардо ясного света природы реальности происходит внутри бардо становления, после разделения тела и ума.

Похоже, решение было найдено в формулировке Ньингмы в «Самом сокровенном тайном цикле»: бардо момента смерти заканчивается, когда растворения завершены, и переживания фундаментального ясного света происходят только в начале бардо реальности. И даже если тексты Бонсар демонстрируют много сходства между бонньи осалги бардо и чоньи бардо из «Самого сокровенного тайного цикла», современные бонские учителя сохранили своё древнее разделение между моментом смерти, который заканчивается в момент разделения тела и ума, и бардо ясного света природы реальности, которое начинается сразу после их разъединения [14].

Главная проблема заключается не в том, происходит ли Дзогчен из Бона или буддизма — этот вопрос остаётся нерешённым и, возможно, неуместным. Однако можно задаться вопросом о гипотетической трансплантации нетантрической практики светоносности через Бон в древнюю матрицу Дзогчен Семде, уже присутствующую в VIII веке в тибетском буддизме [15].

Существует гипотеза, что тогал и бардо ясного света природы реальности, практикуемые в бонском Дзогчене в XI веке или ранее, были интегрированы в традиции Дзогчена Ньингмы между XII и XIII веками. Затем они были окончательно оформлены в «Самом сокровенном тайном цикле». Наконец, тексты Бонсар использовали это окончательное толкование чоньи бардо, но сохранили некоторые элементы, заимствованные из древних текстов Бона.

Примечания.

[1] В «Драгоценном ожерелье комментариев».

[2] То же, что «Тайный союз солнца и луны» (Nyi zla kha sbyor) и «Самовозникшее осознавание» (Rig pa rang shar). Чтобы датировать эти тантры, см. статьи Д. Джермано.

[3] «12 глав [сущностных наставлений]» (Le'u bcu gnyis pa), «Установление четырех колес» ('Khor lo bzhi sbrag), «Руководство к шести светильникам» (sGron ma drug gi gdams pa), «Шесть пунктов чистого и совершенного ума» (Byang chub sems kyi gnad drug) и «21 гвоздь» (gZer bu nyer gcig).

[4] Согласно традиции, автором текста «Янгце Лонгчен», открытого в XI веке н. э. Жотоном Нгодрупом, является Лишу Тагринг (Li shu stag ring), живший, предположительно, в VIII веке. Что касается текстов «Устной передачи из Шанг-Шунга», то считается, что они были впервые записаны на языке шангшунг Гьерпунгом Нанджером Лопо (Gyer spung snang bzher lod po) в VIII веке, а затем переведены на тибетский два-три столетия спустя.

[5] Согласно «21 гвоздю» (gZer bu), вероятно, изначально упоминались только два бардо: бонньи осалги бардо и парол сипай бардо (pha rol srid pa'i bar do), первое из которых начиналось после момента смерти и, вероятно, не считалось собственно бардо. Позже (XII–XIII вв.) Ури Сонам Гьялцен (U ri bSod nams rgyal mtshan) и Дру Гьялва Юнгдрунг ('Bru rgyal ba g.yung drung), как считается, создали систему из трёх бардо, разделив первое на две части: йеше кьи бардо (ye shes kyi bar do или непа жии бардо (gnas pa gzhi'i bar do)) и бонньи осалги бардо.

[6] Устное сообщение от Кхенпо Тенпа Юнгдрунга, Шентен Даргье Линг, август 2004 г. Когда появляется всеобщая Основа, разделение между сознанием и телом уже произошло, но сознание еще не покинуло телесную опору.

[7] Янгце Лонгчен, «Светильник бардо» (Bardo sgron ma), в Тенгьюре (brTen ’gyur), том 56, стр. 627-58.

[8] Указ. соч., стр. 651: pha rol srid pa’ i bar do ru/ bon nyid 'od gsal bar do ru 'char/

[9] Принадлежность «Ожерелья комментариев» Ньяграл Ньима Озеру видится ненадежной. Хотя можно возразить, что описание бардо сильно отличается от того, что представлено, например, в «Лама мартри» (Bla ma dmar khrid), другом терма Ньяграла. Но в XII, XIII и XIV веках иногда можно встретить различные сосуществующие изложения системы бардо в текстах одного и того же автора.

[10] В главе 84 НГБ mTshams brag, Vol. 13 PA, Tb 303, стр. 296-492.

[11] См. статьи Хенка Блезера и анализ в моей докторской диссертации (2005 г.).

[12] Исследование Хэнка Блезера впервые подняло вопрос о происхождении чоньи бардо.

[13] См. Karmay 1988, стр. 218.

[14] Это разделение можно заметить и в «Ожерелье комментариев», приписываемом Ньяграл Ньима Озеру.

[15] Согласно гипотезе о том, что Семде является древнейшим буддийским течением в традиции Дзогчен, можно отметить, что в разделе Лонгде видения приобретают большую значимость, но не столь полно описаны, как в Меннгакде.

Библиография.

Вторичные источники

Blezer, H. (1997) Kar gling Zhi kbro, A Tantric Buddhist Concept. CNWS. Leiden.

Blezer, II. (2000) The ‘Bon’ dBal-mo Nyer-bdun (/brgyad) and the Buddhist dBang phyug-ma Nyer- brgyad: A Brief Comparison. In S.G. Karmay & Y. Nagano, eds., Hew Horizons in Bon Studies. Bon Sudies, 2, pp. 117-78. National Museum of Ethnology. Osaka.

Blezer, H. (2002) Karma gling-pa: Treasure Finder (gTer sTon), Creative Editor (gTer sTon?). A Preliminary Comparison of the Man ngag snying gi dgongs pa rgyaa ba't bka' zhes bya ba'i rgyud and Two Bar do thos grol cben mo Texts: The Cbos nyid bar do'i gsal ’debs thos grol chen mo and the Srid pa bar doi ngo sprod gsal 'debs tbos grol chen mo. EW, 52, 1-4, pp. 311 -45.

Blezer, H. (forthcoming) A Preliminary Report on Investigations into (Bon nyid} 'Od gsal - and Zhi khro bar do in Earlier (Zhang zbung) sNyan rgyud Litterature. Proceedings of the Eighth IATS Seminar held in 1998 at Indiana University, Bloomington, Indiana, USA.

Cornu, Ph. (2005) Les evolutions de la notion de bar do: ses origines indiennes et son de'veloppement au Tibet. Ph.D. thesis, Paris VII.

Cornu, Ph. (1994) Longchenpa. La liberre naturelie de l’esprit. Paris.

Cornu, Ph. (1995) Le Miroir du Coeur, tantra du Dzogchen. Paris.

Cornu, Ph. (2000) La signification de la mort dans le bouddhisme. Connaissance des religions, 61/64, janv. dec., pp. 199-208. (Coedite avec L’Harmattan, Paris).

Cornu, Ph. (2004) La tetre du Bouddha. Photos de Michel Gotin. Paris.

Cornu, Ph. (2006) Dictionnaire encyclopedique du bouddhisme, s.v. ‘bardo’, ‘dzogrim’, ‘cent deites paisibles ct courroucecs’, ‘Six yoga de Naropa’, ‘tantra’, ‘Vajrayana’. Paris.

Cornu, Ph. (2007) Le Bardo Thodrol: un texte-tresor au singulier destin. Les cabiers bouddhiques, 4. Cornu, Ph., transl. (2009) Padmasambhava - Le livre des motts tibetan. Paris.

Cuevas, B.J. (2000) The Hidden Treasures of sGam-po-gdar Mountain: A History of the Zhi-khro Revelations of Karma-Gling-pa and the Making of the ‘Tibetan Book of the Dead'. UMI Dissertation Service. Ann Arbor, Michigan.

Germano, D. (1992) Poetic Thought, the Intelligent Universe, and the Mystery of Self: The Tantric Synthesis of rDzogs Chen in Fourteenth Century Tibet. Ph.D., University of Wisconsin (Madison), UMI Dissertation Sendees. Ann Arbor, Michigan.

Germano, D. (1995) Architecture and Absence in the Secret Tantric History of the Great. Perfection (rDzogs chen). JIABS. Louvain.

Germano, D. (1997) Dying, Death, and Other Opportunities. In D.S. Lopez, Jr., ed., Religions of Tibet in Practice, pp. 458-93. Princeton University Press.

Kapstein, M.T. (1985) Religious Syncretism in Thirteen Century Tibet: The Limitless Ocean Cycle. Sounding in Tibetan Civilization. New Delhi.

Kapstein, M.T. (2000) The Tibetan Assimilation of Buddhism, Conversion, Contestation and Memory. Oxford University Press. New York.

Karmay, S.G. (1972) The Treasury of Good Sayings. London Oriental Series, 26. Oxford University Press. London.

Karmay, S.G. (1988) The Great Perfection. A Philosophical and Meditative Teaching of Tibetan Buddhism. Leiden.

Kvaerne, P. (1985) Tibet Bon Religion, A Death Ritual of the Tibetan Bonpos. Institute of Religious Iconography State University Groningen. Leiden.

Kvaerne, P. (1997) Cards for the Dead. In Donald Lopez, Jr., ed., Religions of Tibet in Practice, pp. 494-98. Princeton University Press. Princeton.

Kvaerne, P. (1998) Le Bon, l’autre religion. Tibetains. Paris.

Kvaerne, P. (2000) The Study of Bon in the West: Past, Present and Future. In S.G. Karmay & Y. Nagano, eds., Hew Horizons in Bon Studies. Bon Studies, 2, pp. 7-20. National Museum of Ethnology. Osaka.

Lauf, D.I. (1989) Secret Doctrines of the Tibetan Books oo the Dead. Boston.

Orofino, G. (1990) Sacred Tibetan Teachings on Death and Liberation. Bridport, U.K.

Shardza Tashi Gyaltsen (1993) Heart Drops of Dhatmakaya, Dzogchen Practice of the Bon Tradition, commentary by Lopon Tenzin Namdak (with Tibetan text at the end of the book). Boston. (French transl., Les spheres du cceur. Paris 1998).

Tsele Natsok Rangdrol (1989) The Mirror of Mindfulness, The Cycle of the Four Bardos. Transl. E. Perna Kunzang. Boston.

Филипп Корну.

© «Четверо врат», пер. с англ., 2025.

Опубликовано для канала Четверо врат. Группа в ВК. Тхацен Муцук Марро.