La prehistoria como presente

Capítulo 2 del libro Apocalipsis y revolución.

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«La cópula dice: así es, y no de otra manera; el acto de síntesis que representa proclama que no debe ser de otra manera: de lo contrario no se consumaría. En toda síntesis opera la voluntad de identidad; ésta, en cuanto tarea a priori del pensamiento, inmanente a él, aparece positiva y deseable: el sustrato de la síntesis sería reconciliada por ésta con el yo y por tanto bueno. Lo cual entonces autoriza enseguida el desiderátum moral de que el sujeto debe plegarse a lo heterogéneo a él en virtud de la comprensión de hasta qué punto la cosa es la suya. La identidad es la protoforma de la ideología. Se la saborea como adecuación a la cosa en ella reprimida; la adecuación ha sido siempre también sujeción a objetivos de dominación, en este sentido su propia contradicción. (...) La ideología debe su fuerza de resistencia contra la Ilustración a la complicidad con el pensamiento identificador: con el pensamiento en general. Éste muestra su lado ideológico no cumpliendo nunca el juramento de que el no-yo es en último término el yo; cuanto más se apodera de él el yo, tanto más completamente se encuentra el yo rebajado a objeto. La identidad se convierte en instancia de una doctrina de la acomodación en la que el objeto al que tiene que orientarse el sujeto devuelve a éste lo que el sujeto le infligió. (...) Por eso la crítica de la ideología no es algo periférico e intracientífico, (...) sino filosóficamente central: crítica de la consciencia constitutiva misma.» (Th. W. Adorno, «Dialáctica negativa»)

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La aparición de la herramienta, la aparición de la comunidad humana y su forma de producirse y representarse a sí misma, la aparición de la subjetividad social, coinciden como fundamentos materiales específicos, ligados entre sí por determinaciones funcionales mutuas, de un curso evolutivo que nunca ha dejado de dialectizarse internamente en un movimiento de interacciones y retroacciones, de afirmaciones formales (ideológicas) y negaciones sustanciales (pragmáticas) que el punto de vista radical o de la totalidad ha definido durante mucho tiempo como prehistoria, y que ha procedido hasta ahora por integraciones sucesivas (colonizaciones) de espacios cada vez más amplios y cada vez más profundos del universo natural, hasta el umbral actual de la "conquista" del planeta como "espacio natural" por parte de la comunidad-especie humana: aquel umbral en que la especie descubre los límites del desarrollo, pero no tanto y no sólo del desarrollo de la tecnología y la economía política, sino de la prehistoria misma, puesta ante una encrucijada en la que por un lado se le impone la necesidad de un salto cualitativo (su superación en tanto prehistoria, el inicio de la historia, realización de un vínculo equilibrado y coherente entre la especie y el mundo -Gattungswesen-, la abolición de la subjetividad antropocéntrica alienada); y que por otro lado le muestra como destino y final el cumplimiento de la profecía contenida en todas las mitologías religiosas: el apocalipsis como fin de la corporeidad humana.

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La aparición de la herramienta no puede entenderse como la aparición simple y mágica de una extensión del cuerpo y de sus facultades, que habría irrumpido en la evolución para mejorar el rendimiento y "enriquecer" las posibilidades (los modos de producción) de una comunidad humana preexistente, una comunidad de cuerpos "desnudos". En cambio, la herramienta marca la aparición del hombre en cuanto tal: algo diferente del animal, un mutante sui generis. La herramienta no es tanto un perfeccionamiento tecnológico del cuerpo como el modo de ser del cuerpo en tanto parte constitutiva de lo social: el cuerpo compuesto en que la herramienta-prótesis, asimilándose la energía orgánicamente natural del cuerpo "biológico", lo agrega en cuanto tal -como cuerpo combinado- a la comunidad y a sus formas específicas de producirse y representarse. No es tanto el cuerpo apropiándose de la herramienta, como la herramienta apropiándose del cuerpo. No es tanto que la herramienta-prótesis materialice una necesidad del ser corpóreo individual, ni que la herramienta exprese la creatividad ocasional y aventurera del cuerpo-individuo como improvisada e ingeniosa mediación de la respuesta al "desafío natural"; por el contrario, ella explicita el modo de producción de la comunidad constituida, que inmediatamente hace de su instrumentación, del sistema-prótesis de auto-mediaciones en que se cristaliza a sí mismo, el umbral de la inclusión/exclusión de su ser material, inmediatamente normativo e inmediatamente imperativo. Es la necesidad social de la herramienta lo que subsume al cuerpo. El principio de necesidad social no nace de una confrontación interna a su propio ámbito. Es de la confrontación del cuerpo "desarmado" (la herramienta arma) con la comunidad de cuerpos armados de donde este principio nace; es en el ámbito de la comunidad que éste se afirma como poder individual trascendente: la necesidad de la herramienta-prótesis se afirma como paradigma social de la potencia.

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En el cuerpo compuesto la prótesis deviene también, inmediatamente, prótesis del sentido: en la herramienta se hace explícito el signo, el hacer que supone y que materialmente subsume y simboliza, una obediencia del actuar al sentido que la herramienta condensa e impone. La herramienta es un embudo de sentido que captura y reduce toda imaginación, "invisibilizando" toda alternativa: al interponerse, la herramienta se sitúa entre el sujeto total y el objeto total reduciendo uno y otro a su propio sujeto y objeto particular, y alienando recíprocamente la totalidad. Es así que toda subjetividad humana sólo se conoce a través de la prótesis, que la reduce a su propio atributo; y es de esta forma que el organismo en su conjunto, en el que toda subjetividad está inmersa consustancialmente, aparece desde el punto de vista del cuerpo compuesto como mera objetividad ligada a un hacer que, con la ilusión de dominarla, se separa operativamente de ella.

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Internalizada, la herramienta-prótesis se convierte en la Herramienta Total que media toda creatividad singular, la finalidad heterónoma que conecta consigo misma, con la subjetividad plural de la comunidad corporada, toda forma singular de efectuar la relación entre el sí mismo y los demás, normalizándola y subordinándola a un saber-hacer devenido inmediatamente en un deber-ser. La Herramienta Total es la bisagra que articula el sometimiento de la subjetividad orgánica del sentido vivo a la subjetividad inorgánica del sentido cristalizado (y de tal modo, muerto), dictaminando al interior de cada "yo" las condiciones de la existencia social, de toda forma de actuar y de toda forma de expresarse; de toda praxis y de su teoría simbolizada: es el "yo" el que habla la lengua social, mientras que es el cuerpo compuesto del cual el "yo" es representante el que actúa en los modos de producción de la comunidad corporada: interponiéndose como mediación necesaria entre cada sujeto y cada objeto, la Herramienta Total es la articulación-embudo que funda el Yo frente al Otro.

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El yo primitivo no puede ser aún ni el Yo titánico de la especulación filosófica, ni el Ego titubeante de la fabulación "psíquica", pero es ciertamente su punto de partida. En la prótesis que deviene lenguaje (código normativo, aunque "in progress"; reflejo cristalizado del instrumental y de sus agregaciones forzadas de cuerpos, pero también crítica dinámica de sus insuficiencias en todos los niveles), en el pensamiento operativo, inmediato recubrimiento teórico de la praxis en terreno, viene a insertarse el pensamiento especulativo, el pensamiento que se piensa, conciencia desdichada del abismo inconmensurable entre la siempre esquiva multi-significación del conjunto y la univocidad del instrumento-signo. El Yo que "piensa", que reflexiona sobre sí mismo, es el Yo inseguro de sí. Es esta incertidumbre lo que vuelve frágil y cambiante toda afirmación histórica del Yo de la especie, del Yo como representante triunfal de la comunidad en proceso. Pero así como detrás de la "figura" social (la "persona" en el antiguo sentido de "máscara", de "persona ficticia") del cuerpo compuesto se halla siempre la sustancia vital del cuerpo "simple", la corporeidad negada como tal, aplastada bajo la superficie de las condiciones de producción, asimismo a la incertidumbre crónica del Yo se opone siempre la certeza tendiente a insurgir, la certeza "insurreccional" del sujeto real de la vida, el cuerpo en devenir de la especie. El Ello encuentra acá su explicación y su fundamento material. Pero lo que es más importante, la dialéctica entre genotipo y fenotipo, la dialéctica que se arroja por la senda del "progreso" más allá de la prehistoria, reside completamente en esta relación dinámica entre el Yo ficticio (agente de la "lengua" social entendida como código normativo) y el sujeto real de la existencia; cuerpo compuesto de la comunidad ficticia (modos, en continua superación, de producirse el ser social, sobre el terreno de su vacilante y conflictiva presencia en el universo natural y su movimiento orgánico) y cuerpo real de la especie, en devenir hacia una condición finalmente histórica, un estado de equilibrio y renovación orgánica coherente con el movimiento cíclico-dinámico del universo natural. El movimiento real es, en el curso de la prehistoria, la parte que al cuerpo social le ha correspondido en su lucha contra el dominio de la prótesis, contra el dominio del sentido muerto y sus formas de producción obsoletas y necrosantes, sobre el sentido vivo y sobre las posibilidades de vivir más allá (el opuesto dialéctico de "sobrevivir") que están latentes en el organismo en devenir de la especie.

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Traspasado cierto umbral, la especialización adaptativa deja de interactuar dinámicamente con el entorno y se extravía en las ramificaciones de una subordinación perdedora. Un organismo demasiado especializado se compromete, por su excesiva adherencia a las condiciones ambientales, con la subsistencia de esas mismas condiciones, de las que es un súcubo. La plasticidad capaz de resistir, no sólo no se identifica con la especialización irreversible, sino que por el contrario se expresa en el espesor elástico de una dialéctica evolutiva que hace que la especie adopte, sin reservas, opciones adaptativas tremendamente integrales. El patrimonio de posibilidades evolutivas obtenidas es inversamente proporcional a la integración del fenotipo social a la opción adaptativa impuesta por las condiciones ambientales, y es directamente proporcional al impulso que la evolución real de la especie es capaz de desarrollar reaccionando -con una superación dialéctica, una transformación- frente a las condiciones ambientales obsolescentes, sin ser arrastrado por la desintegración de su estructura. En este sentido, el movimiento real se identifica con el impulso evolutivo históricamente vital: esto, porque es la expresión histórica de la necesaria superación de las fases adaptativas ya saturadas que se han vuelto disfuncionales. Aquí se pone de manifiesto que la prótesis es siempre la respuesta instrumental de la especie a las condiciones ambientales, en un primer momento; mientras que en un segundo momento tiende a autonomizarse, a integrarse; y a coincidir, en un tercer momento, de forma completa con su dominio transcreciente. El cuerpo es el "lugar" en el que madura el empuje adaptativo a las condiciones ambientales, que se expresa positivamente en la respuesta instrumental de la prótesis (primer momento), así como la resistencia dialéctica a la autonomía de la prótesis (segundo momento), y finalmente el empuje reactivo que rechaza el dominio de la prótesis autonomizada (tercer momento). La revolución parte del cuerpo.

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Lo que ha permitido a la especie mantener íntegra su plasticidad genética es la articulación de la prótesis "en" el cuerpo. La composición social permite grados muy refinados de especialización instrumental sin condicionar el genotipo de forma íntima e irreversible. En la especie humana el fenotipo se puede equiparar con la prótesis en cuanto se ha comprendido bien la tendencia totalizadora de este aparato adaptativo, que, en su más alto grado de desarrollo, en la actualidad, no sólo coincide del todo con el medio ambiente, colonizado como hábitat y puesto a funcionar para la supervivencia de la especie, sino que va más allá del límite de su propia función, autonomizándose de forma incoherente. Lo que los genetistas no han logrado comprender es la diferencia real y básica entre los modos de desarrollo de la evolución humana y los de las especies no humanas: la función dialéctica de la prótesis. Y es por ello que no saben reconocer las mutaciones fundamentales de nuestra especie. Con razón, en su jerga especializada "mutación" es un término invariable que designa aberraciones o biopatías, mientras que las "variaciones" en curso, aunque son reconocidas a cada paso, no dejan en los mapas y diagramas más que rastros superficiales del fenotipo en movimiento. El prejuicio que impone a la ciencia genética los estrechos límites de la morfología corporal más banal, les impide captar la realidad del proceso. Incluso en este terreno, el tardío "descubrimiento" de la retroalimentación y la interacción no ha servido para erradicar los molinos de viento ideológicos. Cuanto más se acerca el microscopio electrónico a los mecanismos elementales del proceso, más el proceso viviente, aún agitándose bajo las ventanas de los laboratorios, aún generando turbulencias bajo las mismas ropas de los observadores, permanece fuera del alcance de sus lentes.

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Los historiadores y economistas interpretan el desarrollo de la historia actual como la sucesión progresiva de "sociedades del trabajo". En esta narrativa se manifiesta la apología del trabajo como actividad específicamente humana, como la actividad del ser humano. Ni los animales ni los dioses trabajan. El trabajo es humano, y es esta "actividad" la que nos libera por un lado de la condición animal, mientras que por el otro nos empuja hacia una condición en la que somos "parecidos a dioses". El propio Marx, que nunca fue historiador ni economista, sino crítico de la "historia" y de la economía, describe el desarrollo de las fuerzas productivas como el paso obligado hacia el comunismo, la condición para que los hombres lleguen a ser "parecidos a dioses", es decir: liberados del trabajo. En la noción de "trabajo" hay, por lo tanto, un doble significado, una ambigüedad dialéctica, de la que el punto de vista radical, en la actual fase de la prehistoria, puede anticipar la solución. Desde la aparición de la herramienta-prótesis, y por lo tanto de la comunidad humana, el ser ha coincidido con el hacer, el hacer con el producir. A la comunidad humana nunca le ha bastado con simplemente estar, siempre ha necesitado producir. Una comunidad que deja de producir, deja de ser. Dado que no hay "hombre" excepto en lo social, todo hombre que no se produzca como persona social, no lo es en realidad. Su ser para sí mismo, su subjetividad propioceptiva, goza de cierta libertad, en el marco de su particularidad circunscrita, pero se trata de una libertad vigilada y condicionada, y condenada, en el curso del desarrollo de la prehistoria, como veremos, a verse reducida bajo el asedio cada vez más severo de los mecanicismos de extracción de las energías vivientes para la perpetuación incrementativa del sentido muerto, hasta y más allá del límite de la abolición del hombre viviente mismo por las condiciones de producción. Pero ese producirse de la comunidad histórica es producción en cuanto tal, es la autorreproducción de las sociedades en sus modos de ser globales, incluye toda forma de presencia colectiva, totaliza en sí misma todo espacio y todo tiempo del ser social, resume y ordena jerárquicamente los comportamientos, expresa el sentido normativo y el código, en el lenguaje, en todos sus niveles. En este modo de producirse de la comunidad hay un rasgo que impide leerlo como una actividad genéricamente humana: el sometimiento de todos, en lo social, al dominio del sentido predeterminado y en todo caso determinante, la dependencia de todo hacer social respecto de los sentidos y de la finalidad impuesta por la herramienta-prótesis (el lenguaje mismo es la herramienta sui generis que resume en sí, como prótesis de sentido global, la razón de ser de toda "utilidad" y "finalidad" particular). A este respecto, toda actividad manufacturera constituye sobre todo una pasividad de su "sujeto" respecto de la subjetividad impersonal de los modos de producción materializados en la prótesis dominante. En el mismo sentido, la voluntad subjetiva de actuar y expresarse, la espontaneidad del ser de cada uno en y para sí mismo, debe distinguirse del contexto materialmente operativo en el que se realiza. Aquí, lo que vemos coincide con lo que es: la co-producción de lo social, la reproducción en lo particular de los modos de producción vigentes. La actividad es lo latente, lo particular, lo "secreto". Lo evidente socializado es la pasividad, y en este sentido, en el sentido clásico del trabajo como maldición, toda sociedad ha sido hasta ahora una "sociedad del trabajo", donde ser y producir han coincidido en el sometimiento del ser a los modos de producción.

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Es así como la especie humana ha podido eludir todo posible colapso, evitando hasta el final (hoy es el final) establecerse en un hábitat exclusivo, con lo cual ha logrado instalar su destino genético en la dimensión de la totalidad planetaria: tocarlo, y ahora trascenderlo. En esta perspectiva, que hunde en el pasado más remoto las raíces del sí o sí actual, la forma de vida del capital debe ser entendida como la última dominación posible de la prótesis sobre el cuerpo, antes de que el cuerpo orgánico de la especie, deshaciéndose de tal dominación, pueda asumir su definitivo balance orgánico, el balance de una coherencia en proceso con la totalidad del universo orgánico en movimiento. Para que esto suceda es necesario que el cuerpo de la especie, habiendo ya madurado las condiciones necesarias para superar cualquier terror atávico, conozca por fin la dinámica íntima de un "ambiente" experimentado durante milenios como enigma natural y reino de la muerte inmanente, pague hasta la última cuota de infelicidad el chantaje de una religión de la muerte que ha sacralizado la no vida, arribe en tanto cuerpo orgánico a la reconciliación con el mundo orgánico, disuelva su aterrorizada subjetividad uniéndose a la totalidad de la vida como sujeto global, conquiste la auto-emancipación en el dominio de la prótesis maquínica, trascendiéndola más allá de su función tolerable. La máquina social concluye su ciclo útil en el momento en que esto es posible, y hoy la dialéctica radical sabe que es posible liberar al cuerpo de la especie de su subyugación encarnada en el capital-hombre-máquina, productor de la alienación autonomizada. El cuerpo puede recomponer la organicidad de su ser con el ser orgánico natural, sólo a condición de domesticar la máquina, reduciéndola al límite de su funcionalidad efectiva, a su condición de servomotor.

El sometimiento del cuerpo a la herramienta-prótesis, de la comunidad humana natural a la máquina social, del lenguaje de la expresividad orgánica al lenguaje del deber-ser, que hace suyo el tiempo de toda la prehistoria, ha cumplido ya su cometido y debe disolverse. Este sometimiento es la lógica todavía dominante del capital, pero que domina más allá de sus posibilidades de resistir sin arrastrar consigo, en su necesaria caída, al cuerpo vivo de la especie. Tal es el modo como la máquina entra en el cuerpo: para no morir. Y así es, también, como el cuerpo arriesga su muerte. Presentir hoy el nuevo orden que el capital tiende a asumir, criticar ya desde el nacimiento su nueva utopía, es captar sin ambigüedades cómo la economía autocrítica se apodera del cuerpo de la especie, cómo el capital se introduce, para transfigurarse junto con su ley de valorización, dentro del ser humano, cómo la composición orgánica del capital, conformada por la dominación de lo muerto sobre lo vivo, tiende a coincidir con la composición orgánica de la "vida", deviniendo su producto por excelencia. El Yo-capital es la nueva forma que el valor intenta asumir, en su huida de la desvalorización que le persigue. En cada uno de nosotros, el capital conmina a la fuerza viviente para que se ponga a trabajar: la prótesis internalizada hasta el fondo es causa de una infección letal. Y sin embargo, una fiebre de rechazo hace sacudirse el cuerpo de la especie.

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El capital en su fase de dominación real totaliza en su proceso de valorización todo sentido de ser: el ser-del-capital coincide con el ser -de todo ser humano- ya no únicamente del ciudadano del mundo a quien la producción de valor recluta para el pago de la supervivencia, sino de ese mundo en miniatura en el que la producción de valor encuentra su espacio último de supervivencia, su "cuarta dimensión". Si la alienación "genética", al fijar en el lenguaje y en el "pensamiento" verbalizado la separación fundamental entre subjetividad y objetividad, había conseguido así separar a los hombres de su mundo, provocando que el destierro de cada cual desembocara en el crecimiento de la enfermedad; en el interior de cada individuo, dentro de cada uno de esos espectros alucinados del mundo, sobre este precio que la especie pagaba provisionalmente con tal de sobrevivir, el capital inyecta ahora la plusvalía y la ganancia.