ایران‌دل | IranDel
@IranDel_Channel
🔴 وحدتِ ملی و تجدّد در ایرانِ معاصر
✍️ جواد رنجبر درخشیلر؛ دانش‌آموختهٔ دکتری علم سیاست و شاهنامه‌پژوه
(بخش دوم و پایانی)
تجدد بی‌مبنا
بعد از آن نیم‌قرنِ پرتلاطم، تجدد ظاهری‌تر گشت و به عبارت‌ها و شعارهای پوچ چون «دروازه‌های تمدن بزرگ» و «انقلاب سفید» و «حزب رستاخیز» مبدل شد. شاهی که به درستی ادعا می‌کرد وارث تاج و تختی ۲۵۰۰ ساله است از انقلاب که واژه‌ای چپ بود و کاملاً با مبانی شاهنشاهی در تضاد قرار داشت سخن می‌گفت. نتیجهٔ طبیعی چنین تجددی انقلاب به معنای واقعی کلمه بود. تجدد دهه‌های ۱۳۳۰ تا ۱۳۵۰ قرن چهاردهم خورشیدی برای ایرانیان رفاه و آزادی و احترام بین‌المللی به ارمغان آورد، اما در تفکر فلسفی تجدد و نیز در توسعهٔ صنعتی و تکنیکی ناکام ماند. طنز تلخ ماجرا این است که در حدود چهار دهه حکومت محمدرضا شاه آنچه در ایران به عنوان اندیشه و فلسفه و ادبیات صورت‌بندی می‌شود عموماً ریشه‌های ایدئولوژی چپ و اندیشهٔ اسلامی دارد. تجدد و اندیشیدن دربارهٔ آن تقریباً غایب است. بنابراین در چهل سال مذکور کاری جدی برای صورت‌بندی اندیشهٔ فلسفی تجدد نشد و شاید بتوان گفت اصلاً ضرورت آن فهمیده نشد.
یکی از نمونه‌های بارز آن غیبت اندیشه‌ای پا نگرفتن صنعتِ تجدد در این دوره است. در دورهٔ محمدرضا شاه پهلوی کارخانه‌های بسیاری ساخته شد و ایران از نظر صنعتی رشدی قابل توجه را تجربه کرد. این صنعت در میانه سنت و تجدد گرفتار بود. مردمی که نه سنتی بودند که صنعتِ سنتی چند هزار سالهٔ خود را ادامه دهند و نه متجدد به معنای واقعی کلمه که هواپیما و سواری و سلاح بسازند، به صنعتی قانع شدند که به ذم «صنعت مونتاژی» خوانده می‌شود. ایران پیشینهٔ صنعتی قابل توجهی داشت. آن را هم در رویارویی با غرب باخت و مونتاژکار شد. صنعت مونتاژی مصداق بارز فروماندن در میانهٔ سنت و تجدد بود. فکر و فرهنگ سنتی فرش می‌بافت و سماور می‌ساخت و پل‌های کوچک و خانه‌های بزرگِ افتخارآمیز، کاشی‌کاری می‌کرد و ظرف‌هایی چشم‌نواز و دل‌انگیز می‌ساخت که در آن‌ها غذاها بهشتی می‌شد. فکر و فرهنگ جدید هواپیما و کامپیوتر می‌ساخت. فکر دچار بحران شده در میانهٔ سنت و تجدد از هر دو ناتوان بود. چنان که صنعت ایران بود.
حاصل تجدد در بحران دورهٔ مذکور که به غلط «تجددِ آمرانه» نامیده می‌شود در نهایت سیر شدن و دلزدگی بود که در گرایش به دین و رهبران دینی پدیدار شد. از منظر موضوع این جستار می‌توان گفت که پریشانی سنت و تجدد و غیبت آشکار تحول فکرِ فلسفی که تجدد را توضیح دهد و تبیین کند، سبب شد که ملت با تمام مواهبِ مادی دورهٔ محمدرضا شاه پهلوی به انقلاب اسلامی گرایش یابند.
پس از انقلاب اسلامی
سرنوشت سنت و تجدد پس از انقلاب اسلامی پیچیده‌تر شد. انقلابیونِ اصیل بر موضعِ انقلابی ماندند و کوشیدند به سنت برگردند. سنت منظور انقلابیون دچار تصلّب یا آشفتگی شده بود و برگشتن به آن جز از راه سنت‌گرایی مقدور نبود. به ویژه آنکه سنت را هر آنچه که پهلوی دوم کنار گذاشته بود، دانستند. بنابراین وحدت ملّی و عنوان‌های مشابه چون ملی‌گرایی، طاغوتی پنداشته می‌شد. سنت‌گرایی در ذات خود مدرن بود و تناقضی بزرگ در درون داشت.
سایر انقلابیون، به اصطلاح لیبرال‌ها یا تروریست‌ها، پس از انقلاب مثل آدمی که تازه از خواب بیدار شده، توجیه انقلاب را آغاز کردند که نوعی دفاعیهٔ شخصی بود، نه نظریهٔ سیاسی و فلسفی. انقلابیون اصیل پای انقلاب ماندند، ولی بخشی از انقلابیون که ندانسته به آن پیوسته بودند یا از نتیجه راضی نبودند، تحریف انقلاب و وقایع و اهداف آن را آغاز کردند. این افراد با نفوذ در دانشگاه‌ها توجیه‌گری‌هایِ خود را به بخشی عمده از نظام دانشگاهی تبدیل کردند و شبه‌علمی انقلابی با ترکیب لیبرالیسم و پلورالیسم و انقلاب ساخته شد. توجیه‌گران که نه روی انقلابی ماندن داشتند و نه جرأت اظهار پشیمانی در اصنافِ مختلف کوشیدند طوری سنت و تجدد را تبیین کنند که در نهایت انقلاب اسلامی چون ضرورتی تاریخی از آن بیرون آید. بدیهی است که این نوع نظریه‌پردازی‌ها ارزش علمی و تاریخی ندارد. در صدر این نوع از نظریه‌ها، چپ‌گرایی و تفکر التقاطی موسوم به ملی - مذهبی قرار دارد.
وحدت ملی و مفهومِ ایران در جدال سنت و تجدد
در جنگ چالدران یا جنگ‌های ایران و روس، در اصلاحاتِ امیرکبیر یا مشروطه و مجلس اول شورای ملی سخنی دربارهٔ ایران نیست، جز آنکه ایران، وطنِ طبیعی و بدیهی ماست. برخلافِ نظر عده‌ای به اصطلاح استاد و افرادی که در سلسله‌مراتبِ تجزیه‌طلبی قرار دارند و جزو تقسیم آن کار به حساب می‌آیند، هم شاه‌اسماعیل و هم فتحعلی‌شاه و عباس میرزا و هم امیرکبیر، هم مشروطه‌خواهان و نمایندگان مجلس شورای ملی اول، ایران را به عنوان وطن می‌شناختند و به آن باوری غیرقابل تردید داشتند؛ حتی اگر نتوان برخی از این افراد را وطن‌پرست نامید.
مشروطه آغاز تردید در مفهوم ملّی ایران و خدشه بر وحدت ملی بود. این تحول را گاه اثرِ اندیشه‌های جدید و مثبت تلقی می‌کنند، در حالی که اگر نیک بنگریم و از دیده، غبار آثارِ تاریخی پریشان را بشوییم، خدشه بر وحدت ملی ایران نه از آثار مشروطه بلکه از آثار سنتِ متصلّب یا پریشان و به طور کلی از عواقبِ پریشانی فکر مشروطه بود. ایده‌هایی چون انجمن‌های ایالتی و ولایتی در حالی که هنوز پارلمان در تهران و به صورت ملّی تشکیل نشده بود و زمینه و سابقه‌ای بر آن نبود جز پریشان‌خاطری و رفتارهای بی‌سامان نبود.
همچنین پافشاری مردمِ تبریز بر متمم قانون اساسی و کشاکش چند ماههٔ آن، بذر نفاقی یا دست‌کم کدورتی کاشت در روابط تهران و تبریز که برای نخستین بار فرصت دعوای ساختگیِ «تُرک و فارس» را پدید آورد.
تا مشروطه، ایران بدیهی و طبیعی بود. مشروطه‌خواهی همچون هر تحولِ بزرگ اگر در تداومِ تحوّلِ سنت بود، جدیدهایی بسامان می‌ساخت. جدیدِ بی‌سامان و غیر مبتنی بر سنت، براساسِ میل شدید به جدید کردن هر چیز و هر کس، ساخته شد. میل به جدید کردن، میل به تغییر مناسباتِ ایرانی هم بود. هر چیزی که بود باید تغییر می‌کرد، بی‌آنکه به سود و زیان آن توجه شود و یا امکان و امتناع آن سنجیده شود. وحدتِ ملی و مفهوم ایران نیز جزو آن قدیم‌هایی بود که باید تغییر می‌کرد.
در مشروطه، قوم‌گرایی به عنوان ابزار توسط استبداد استفاده شد. هنوز اول کار بود و آگاهی کاذبِ قومی به صورت مؤثری صورت‌بندی نشده بود، تا جایی که وقتی ستارخان در تهران مجروح می‌شود و عده ای از مجاهدان تبریز کُشته می‌شوند، آتش قوم‌بازی شعله‌ور نمی‌شود. واقعهٔ پارک اتابک و زخمی شدن ستارخان امری ملّی بود و همه آن را درک می‌کردند. در این دوره، قوم‌گرایی هنوز بیش از شمعی لرزان نیست. تحلیل‌های قوم‌گرایانه از تقابل مجاهدان تبریز با نیروهای حکومتی، تحلیلی متأخر است و در زمانِ این تقابل، چنین تحلیلی وجود نداشت. بنابراین ستارخان شخصیتِ ملّی ماند. حتی کوشش‌های اخیر عده‌ای از قوم‌گرایان برای قومی کردن چهرهٔ ستارخان راه به جایی نبرد. نظر و عملِ ملِی ستارخان چنان هویداست که قومی کردنش را تقریباً غیرممکن می‌کند.
در دورهٔ رضاشاه تبریز و پیرامون جزو کم مسئله‌ترین منطقه‌ها از نظر تأمین امنیت است و تفاوت معنی‌داری بین آذربایجان و منطق های دیگر ایران از نظر تأمین امنیت، ساخت‌وساز و توسعه نیست. رضاشاه با ممنوع کردن کمونیسم و سرکوب نیروهای واگرا در استان‌های مختلف راهی مستقیم به تجدّد باز کرد. بعداً سیاستمداران و نویسندگان و روشنفکران هر دو کار را دیکتاتوری دانستند و روایت‌هایی جعلی از سرکوبِ به اصطلاح «اقوام» ساختند. در اینجا تجدد و قوم‌گرایی دقیقاً در برابر هم قرار گرفتند. قوم‌گرایی ذاتاً تمایلی به تجدد در ایران نشان نداده و هر وقت توانسته با آن مقابله کرده است.
بعد از کناره‌گیری رضاشاه در سنگسارِ جمعی دوره و دستاوردهای او یکی از بهانه‌ها وحدت ملی است. وقتی قرار شد همهٔ دوره و اقدام‌های رضاشاه بد باشد، وحدتِ ملی نیز زیر سؤال رفت. حتی عده‌ای از افراد، تجزیهٔ خائنانهٔ ایران توسط سید جعفر پیشه‌وری را که نقطهٔ عطف قوم‌گرایی است، با اقدام‌های دورهٔ رضاشاه توجیه می‌کنند.
در فتنهٔ پیشه‌وری همهٔ عامل‌ها از بهانه‌های سیاسی تا حمایتِ خارجی و فریبکاری و پول و طرح و برنامه به طور دقیق به کار بسته می‌شود و آذربایجان به مدت یک سال تجزیه می‌شود. تجزیهٔ آذربایجان قطعاً خائنانه است و شک در آن از عقلِ سلیم، دور است.
قوم‌گرایی که تا تجزیهٔ آذربایجان در برابر تجدد قرار داشت ناگهان در چرخشی استراتژیک به عنوان امری تجددخواهانه معرفی می‌شود. در تبریز با پولِ روسیهٔ استالین، برنامه‌هایی اجتماعی و عمرانی اجرا می‌شود که دقیقاً در برنامه‌ریزی کلان تجزیه قرار دارد. تجزیه‌طلبان به درستی فهمیده بودند که به اقتضای زمان، امکان ماندن قوم‌گرایی در اردوی استبداد و سنتِ متصلب و پریشان فراهم نیست. در هشتاد سال گذشته وارثانِ فکری پیشه‌وری مکرراً از اقدام‌های عمرانی او سخن رانده‌اند، بی‌آنکه بگویند پول آن اقدام‌ها از کجا آمده و یا بگویند که برنامه‌ریز و گاه مجری از مسکو و باکو بوده است و هدف نهایی چه بوده است. اقدام‌های عمرانیِ پیشه‌وری در تبریز شبیه پوشاندن لباس نو بر جنازه است. وقتی اصل هویت و وجود یک جغرافیا نفی شده است، آباد کردن آن تمسخر کردنِ آنجاست.
پیوند تجدد و قوم‌گرایی دیر نپایید. با فروپاشی فرقه، معادلهٔ تجدد - قوم‌گرایی تغییر کرد و دوباره قوم‌گرایی به موضع سنت و به‌طور مشخص ادبیاتِ فولکلوریک رفت. قوم‌گرایی در انقلاب اسلامی نمودی جدی نداشت. تبریز بخشی از جریانِ ملّی انقلاب بود و تجزیه‌طلبان با تمام کوشش‌هایی که کردند راه به جایی نبردند. آن‌ها مجبور شدند استراتژی خود را تغییر دهند. به عبارت دیگر انقلاب، صحنه و موضع قوم‌گرایی را بار دیگر تغییر داد. انقلابِ سنت‌گرا، قوم‌گرایان را به سوی تجدد البته از نوع چپی و تحریف شده‌اش سوق می‌داد.
در دورهٔ شیک و درخشان پهلوی، قوم‌گرایی به عکس مردمان روستایی پناه می‌برد، از مهمانی‌ها و راه انداختن تالارهای مجلل فرهنگی و هنری ناراضی بود و در برابر خواننده‌های پاپ جوان‌پسند و مُدروز به عاشیق‌ها و قهوه‌خانه می‌پرداخت، پس از انقلاب ۱۳۵۷، قوم‌گرایی را عین تجدد معرفی کردند و کوشیدند زبان پارسی و شاهنامه را کهنه جلوه دهند و اسلام را دین بیگانه. این جریان با فروپاشی شوروی فرصتی یافت تا از باکو نمادِ «تجدد تُرکی» بسازد.
در این میان، نظریه‌های تجدد یا توسعه پس از انقلاب مطرح می‌شود. این نظریه‌ها را می توان در چهار طبقهٔ انقلابی، چپی، غربی و ایرانشهری دسته‌بندی کرد. نظریه‌های انقلابی توسعه عموماً بر مبنای اقتصادِ اسلامی و خودکفایی و جهاد صورت‌بندی می‌شود. نظریه‌های چپی معمولاً بر باورهای ایدئولوژیک و مسئلهٔ امپریالیسم قرار دارد. نظریه‌های غربی توسعه تجدد را صرفاً در پیوند با غرب می‌فهمند. نظریهٔ ایرانشهریِ تجدد، عمیق‌ترین و راه‌گشاترین نوع نظریه‌های تجدّد است. در این نظریه‌ها ایران، ویژه و مفهومی عمیق است که در دورهٔ باستانی دو شاهنشاهی بزرگ و باشکوه را پشت سرگذاشته، پس از اسلام دوره‌ای درخشان از علم و فرهنگ را تجربه کرده، در دورهٔ صفویه، دست‌کم در دورهٔ شاه‌عباس، شکوه و اقتدار و جدید شدن را رقم زده، امیرکبیر و مشروطه داشته و حدود نیم‌قرن دورهٔ پهلوی را در راه تجدّد کوشیده است. نظریهٔ ایرانشهریِ تجدّد، از عبارت‌های مَثل شده‌ای چون «جامعهٔ کلنگی»، «جامعهٔ کوتاه‌مدت»، «شیوهٔ تولید آسیایی»، «ایرانیان حافظهٔ تاریخی ندارند» و الگو قرار دادنِ کرهٔ جنوبی و سنگاپور برای ایران، بازی مهیج و پر درآمدی که می‌خواهد بداند کدام نوع توسعه اولویت دارد، بحث‌های درازدامن و بی‌نتیجهٔ دموکراسی و توسعهٔ سیاسی، نفی زبان فارسی و فرهنگِ ایرانی و نکوهشِ بیمارگونهٔ خلقیّاتِ ایرانی، دور است و به جای آن تجدّد را امری درونی، تاریخی و فرهنگی و مبتنی بر اندیشهٔ سیاسی می‌داند که البته نمی‌تواند در انزوای بین‌المللی شکل بگیرد.
قوم.گرایی بدیلِ تجدد است نه از لوازمِ آن
در داستانِ تجددِ ایرانی ضدِّ قهرمان‌هایی آشنا حضور دارند: حاجی میرزا آغاسی، میرزا آقاخان نوری، شخص ناصرالدین‌شاه و مادرش، حاج ملامحمد کنی، شیخ فضل‌الله نوری، محمدعلی قاجار، روسیه، انجمن اسلامی تبریز و ... در این بین ضدِّ قهرمانی موذی به ندرت شناخته می‌شود و آن قوم‌گرایی است.
بدیل یا مانع بودنِ تجدد دو نامِ امری واحد است. قوم‌گرایی در اصناف و مراتب مختلف، با توجیه‌ها و پوشش.های متفاوت، در نهایت جزو موانعِ نظری و عملی تجدد بوده است و امروز خود را جایگزین و بدیل آن به حساب می‌آورد.
در تاریخِ ایران دوگانهٔ قدرت مرکزی و قدرت محلّی همواره وجود داشته است. هر گاه حکومتِ مرکزی قدرتمند بوده، قدرت‌های محلی جزوی از ساختار قدرت می‌شدند و هر گاه قدرت مرکزی ضعیف می‌شد قدرت‌های محلی ادّعای استقلال می‌کردند و گردن‌کشی می‌کردند. بنابراین مُلوکِ طوایف وضعیتِ طبیعی جامعه نبود، ویژگی جامعهٔ پریشان و آشفته بود. برخی افراد با در نظر نگرفتن شرایط برآمدنِ قدرت های محلّی، آن را سابقه‌ای از فدرالیسم تلقی کرده‌اند. بدیهی است که نمی‌توان وضعیت ایران در شرایط آشوب را به عنوان حالتِ طبیعی در نظر گرفت و آن را سابقهٔ تاریخی قلمداد کرد. دوگانهٔ قوم‌گرایی - تجدد نیز مشابه دوگانهٔ قدرتِ مرکزی - قدرتِ محلّی است. قوم‌گرایی با هر ابزار و امکانی می‌کوشد با تضعیفِ قدرتِ مرکزی خود را بدیلِ فرهنگی و سیاسی و اقتصادی آن نشان دهد. در کوشش قوم‌گرایی، تفاوت‌های بین ملت ایران برجسته می‌شود. از نام‌گذاری قومی تا برجسته کردنِ لباس‌های محلی، آیین‌های محلی و موسیقی و آشپزی و صنایع دستی، ایران مجمع‌الجزایری از اقوام نشان داده می‌شود. تجدد دقیقاً برعکس این روندِ واگرایی، به تشابه‌ها روی می‌آورد. تجدد فردِ ایرانی را در جامه‌های چندین قرن پیش و در حال خواندن ترانه‌های فولکلوریک صورت‌بندی نمی‌کند. تصور ایرانیان در جامه‌های محلی در حالی که سرودهای محلی می‌خوانند و می‌رقصند از دید فرهنگی جذاب می‌نماید، ولی نه تنها متجدد نیست، بلکه راهی به تجدد نیز ندارد.
فرد ایرانیِ متجدّد قطعاً به ریشه‌های فرهنگی توجه دارد و تاریخ و هویت ایرانی خود را می‌شناسد. شناسایی هویت ملی، ماندن در چارچوب‌های هویت‌های محلی نیست. فرهنگِ ایرانی در طی قرن‌ها فراتر از فرهنگ‌های محلی شکل گرفته و در آن همهٔ ملت سهم مشترک دارند. فرهنگِ ایرانی برآمده و ماحصلِ فرهنگ‌های پیشینی و محلی است. همهٔ ایرانیان در آن سهم خود را پرداخته‌اند و فرهنگی غنی و کم‌نظیر شکل گرفته است که بازگرداندن آن به فرهنگ‌های محلی و برجسته کردن آن فرهنگ‌ها در برابر فرهنگِ ملی، جفایی است بر نیاکانِ ما که در طی قرن‌ها آن فرهنگ غنی را ساخته و پرداخته‌اند.
تکه‌تکه کردنِ ایران، راه تجدد را برای همیشه می‌بندد. ملتی که به صدها زبان و لهجه و آیین و موسیقی تقسیم می‌شود، روحِ واحدِ ملی ندارد که جدید شود. قوم‌گرایی بدیل و مانعِ تجدد است. وحدت ملی در کثرتِ فرهنگیِ بی‌انتها به دست نمی‌آید. اشتباه بزرگ و متداولی که ایرانیان را کثیر می‌داند به روحِ ملّیِ واحدِ ایرانی بی‌توجه است.
حاصل طبیعیِ قوم‌گرایی و تقسیم ایرانیان به گروه‌های قومی متفاوت، در نهایت تقسیم ایران به دو گروه نامساوی است. گروه اول تهران و گروه دوم بقیهٔ ایران. تهران شهرِ تجدد و پایتخت و زندگیِ مدرن و بقیهٔ شهرها محل زندگی قوم‌های مختلف. حال می‌توان دانش‌آموز تهرانی را از ولنجک یا نیاوران به شهرها و روستاهای ایران بُرد و قوم‌ها را به او نشان داد تا بداند که در کنار زندگی مرفه او، زبان انگلیسی، جامه‌های مُدِ روز و احتمالاً نواختنِ پیانو و دیدنِ فیلم‌های روز، زندگی‌هایی دیگر نیز وجود دارد با جامه‌های محلی، زبان‌های محلی، باورهایی کُهن. گاهی تهرانی‌ها به سفر نیز احتیاج پیدا نمی‌کنند بلکه قوم‌ها را به تهران می‌آوردند تا تهرانیِ مُدِ روز، آن‌ها را ببیند و از این راه باور به هویتِ برترِ خود را عمیق‌تر کند. بستر این دوگانگی هویتی را که به نوعی از فاشیسم و سلسله‌مراتبِ هویتی دامن می‌زند، قوم‌گرایی در راهِ تجددستیزی مهیا می‌کند.
وحدتِ ملی، جشنوارهٔ اقوام در محله‌های تهران نیست. وحدتِ ملّی تقسیمِ کارِ نامساوی هم نیست؛ اقتصاد و سیاست و فرهنگ به معنای جهانی و رسمی آن نصیبِ تهران و تبریز و اصفهان و کرمان و فرهنگ و لباس و رقص محلی نصیب بقیهٔ شهرها و روستاها.
پایان
وحدت ملی در جهانِ جدید، جز با منطقِ جدید، حفظ نمی‌شود. برای تجدّد و آنچه بالا بُردنِ شاخص‌های توسعه خوانده می‌شود، نیرویی عظیم لازم است که در ایران جز وحدتِ ملی نیست. از بین بردن یا سست کردنِ وحدتِ ملی، نیروی تجدد را تضعیف می‌کند و امکان تحقق آن را کم. هر چه به قوم‌گرایی میدان داده شود از وسعت امکان و عمل تجدد کاسته‌ایم. تجدد در زمانهٔ ما اختیار از سر رغبت نیست، ضرورتی استراتژیک است و شاید فرصت زیادی برای آن نمانده باشد.
یادداشت‌ها:
۱) دربارهٔ این دورهٔ تاریخی و گزاره‌ای که آمد ر.ک: طباطبایی؛ ۱۳۸۲. مته؛ ۱۴۰۳. باستانی پاریزی؛ ۱۳۷۸. نوایی؛ ۱۳۴۷ و ۱۳۶۴. هینتس؛ ۱۳۶۱.
۲) یکی از بهترین تحلیل‌ها دربارهٔ این دو جنگ را مرحوم استاد طباطبایی ارایه کرده‌اند. ر.ک: طباطبایی؛ ۱۳۸۲: ۲۷ تا ۱۱۲.
۳) تجدد آمرانه ترجمهٔ authoritarian modernization را در غرب بر اساس دموکراسی غربی صورت‌بندی کرده‌اند. برینگتون مور در کتاب ریشه‌های اجتماعی دیکتاتوری و دموکراسی به آن اشاره کرده است. ر.ک: مور؛ ۱۳۹۵.
مور و سایر اندیشمندان غربی تجدد آمرانه را بر مبنایی از تاریخ مفاهیم و جامعه‌شناسی غربی تقبیح کرده‌اند که درست و متناسب با دستگاه معرفتی غربی است. در ایران نویسندگانی چون تورج اتابکی، همایون کاتوزیان و یرواند آبراهامیان از این مفهوم در تحلیل‌های تاریخی خود بی‌تناسب با تاریخ و دستگاه معرفتی ایرانیان استفاده کرده‌اند. ر.ک: اتابکی؛ ۱۴۰۲. کاتوزیان؛ ۱۴۰۴ و ۱۳۷۷. آبراهامیان؛ ربط دادن تجدد در ایران به دموکراسی از اساس دچار امتناع و پریشانی است. شاه در ایران سامان جامعه بود و هر امر سیاسی و اجتماعی به فرمان او محقق و متحول می‌شد.
۴) این که تجدد ایرانی باید مبنایی در سنت داشته باشد، بی‌تردید، دست‌کم از نظر من، درست است. اکنون پس از حدود ۲۰۰ سال دغدغه، کوشش نظری و تلاش عملی برای تجدد در ایران، رابطهٔ سنت و تجدد چنان در هم رفته و آشفته است که به آسانی نمی‌توان تجدد بر مبنای سنت را به صورت عملی اجرا کرد یا نظراً به آن پرداخت. پیچیدگی موضوع در این است که باید بین سنت، سنتِ متصلّب و پریشان، تجدد مبتنی بر سنت، تجدد غیر مبتنی بر سنت، نظریه‌های ادغامِ بی‌محابا در غرب، نظریه‌های غرب‌ستیز و سایر آرا نوعی انسجام نظری برقرار کرد که نزدیک به محال است. احتمالاً با ایدئولوژی‌زدایی و حذف نظریه‌های بی‌بنیان و همچنین نظریه‌هایی که ایران و زبان پارسی را قربانی توسعه می‌کنند، بتوان به توازنی و در نهایت انسجامی در آرای تجدد و راه عملی آن رسید. البته کاری است دشوار، ولی ضروری.
۵) دربارهٔ میرزا فتحعلی آخوندزاده ر.ک: آخوندزاده؛ ۱۳۵۶ و آدمیت: ۱۳۴۹.
آخوندزاده با تغییر الفبا و نقد دین و فرهنگ و روحانیت شناخته می‌شود. آخوندزاده در فراهم آوردن زمینه‌های فکری مشروطه نقشی مهم دارد.
۶) دربارهٔ میرزا آقاخان کرمانی ر.ک: آدمیت؛ ۱۳۵۷. آدمیت؛ ۱۳۴۵. و آثار خود او: جنگ هفتاد و دو ملت؛ ۱۳۹۹. هشت بهشت، آیینهٔ سکندری، سه مکتوب و...که متأسفانه به ندرت یافت می‌شوند. میرزا آقاخان کرمانی را که جان در راه اندیشه‌های خود گذاشت، می‌توان ملی‌گرا نامید. او نیز چون سلفِ خود میرزا فتحعلی و اخلافِ خود، راه صورت‌بندی تجدد را در جادهٔ سنت.ستیزی انداخت.
۷) دربارهٔ میرزا ملکم‌خان ناظم‌الدوله ر.ک: اصیل؛ ۱۳۷۶. شماره‌های روزنامهٔ قانون. اندیشهٔ ناظم‌الدوله حول محور قانون صورت‌بندی شده است و شاید نتوان او را سنت‌ستیز نامید. آوردن نام او ذیل این عنوان به دلیل نقشی است که همهٔ نامداران این طبقه برای کاستن از نقشِ سنت و آوردنِ تجدد از غرب داشته‌اند.
۸) دربارهٔ سید حسن تقی‌زاده ر.ک: تقی زاده، ۱۳۸۶ تا ۱۳۹۶.
سید حسن تقی‌زاده در عمر طولانی خود و به سبب روحیهٔ جستجوگری شدید و جدی و کنش‌گری فعال و مستمر همان‌طور که مجموعه‌ای چند هزار صفحه‌ای اثر علمی از خود به یادگار گذاشته، آرا و اندیشه‌هایی نیز صورت‌بندی کرده است که امروز گاه متناقض و گاه نادرست می‌نماید. سنت‌ستیزی ویژگی برخی از آرای ایشان به ویژه در دورهٔ جوانی است. سید حسن تقی‌زاده به اسلام، وحدتِ مسلمانان و پژوهش‌های ادبی توجه نشان داده بوده است. بنابراین سنت‌ستیزی در ایشان صرفاً به بخشی از دورهٔ کاری طولانی او اطلاق کردنی است.
۹) دربارهٔ سید احمد کسروی ر.ک: دادگاه، زندگی من، سرنوشت ایران چه خواهد شد؟ و... که خود ایشان نوشته و متأسفانه چاپ‌هایی صحیح و منقح از آن‌ها در دست نیست. کسروی سنت‌ستیزی قهار است ولی آنچه به عنوان تجدد پیش روی می‌نهد، شاید به همان دلیل سنت‌ستیزی بنیادین آن، روح ندارد و به کار نمی‌آید.
۱۰) به طور دقیق از مدرنیته در این عبارت استفاده کردم. جریان آمیختگی در راه ترکیب سنت با مدرنیسم گام برمی‌دارد و معمولاً به تجدد به معنایی که جدیدِ قدیم ایرانی باشد توجهی و باوری ندارد. این روش را با استفاده از ادیباتِ عامیانه می‌توان بریدن سر سنت با پنبه در پیشگاهِ مدرنیسم نام گذاشت.
۱۱) وقتی از دکتر شایگان یا عبدالکریم سروش نام می‌بریم عنانِ بدبینی را باید بکشیم و به نظریه‌های قابل توجه آن‌ها توجه کنیم. وقتی به افرادی چون صادق زیباکلام و محسن رنانی و مصطفی ملکیان می‌رسیم عنان اسبِ خِرد، بی‌اختیار از دست می‌رود و راهِ بدبینی باز می‌شود. تحقیقی مستقل و مفصل دربارهٔ تأثیر مخربِ آرای این افراد در ذهن و زبانِ ملت ایران در سه دههٔ گذشته باید کرد.
۱۲) برای اطلاع از متن بازجویی میرزا رضا کرمانی قاتلِ ناصرالدین‌شاه ر.ک: ناظم الاسلام کرمانی؛ ۱۴۰۳.
۱۳) برای اطلاع از اتهام مشارکت در قتل ناصرالدین‌شاه توسط همکاری با سید جمال‌الدین اسدآبادی ر.ک: کسروی؛ ۱۳۹۲: ۱۳۹.
منابع:
کتاب‌ها:
آبراهامیان، یرواند (۱۳۹۴) ایران بین دو انقلاب، مترجم احمد گل‌محمدی و محمدابراهیم مفتاحی، تهران: نی.
آدمیت فریدون (۱۳۴۹) اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تهران: خوارزمی.
آدمیت، فریدون (۱۳۵۷) اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی، تهران: پیام.
آخوندزاده، میرزا فتحعلی (۱۳۵۶) تمثیلات، شش نمایشنامه و یک داستان، مترجم محمدجعفر قراچه‌داغی، تهران: خوارزمی.
آقاخان کرمانی، میرزا عبدالحسین (۱۳۹۹) هفتاد و دو ملت، تهران: شفیعی.
اتابکی، تورج (۱۴۰۲) ایران و جنگ جهانی اول، میدان نبرد مدرت‌های بزرگ، مترجم: مهدی حقیقت‌خواه، تهران: ققنوس.
اصیل، حجت‌الله (۱۳۷۶) زندگی و اندیشهٔ میرزا ملکم‌خان ناظم‌الدوله، تهران: نی.
باستانی پاریزی، محمدابراهیم (۱۳۷۸) سیاست و اقتصاد عصر صفوی، تهران: صفی علی شاه.
تقی.زاده، سید حسن (۱۳۸۶ تا ۱۳۹۶) مقالات تقی‌زاده، ۱۸ جلد، تهران: توس.
طباطبایی، جواد (۱۳۸۲) تأملی درباره ایران، جلد ۱، دیباچه‌ای بر نظریهٔ انحطاط، چاپ سوم، تهران: نگاه معاصر.
کاتوزیان، همایون (۱۴۰۴) دولت و جامعه در ایران، انقراض قاجار و استقرار پهلوی، چاپ چهاردهم، تهران: مرکز.
کاتوزیان، همایون (۱۳۷۷) حکومت خودکامه: نظریه‌ای تطبیقی دربارهٔ سیاست و جامعهٔ ایران، مترجم علیرضا طیب، تهران: مرکز.
کسروی، احمد (۱۳۹۲) تاریخ مشروطه، تهران: امیرکبیر.
مته، رودی (۱۴۰۳) ایران در بحران، زوال صفویه و سقوط اصفهان، چاپ هفتم، مترجم حسن افشار، تهران: مرکز.
مور، برینگتون (۱۳۹۵) ریشه‌های اجتماعی دیکتاتوری و دموکراسی، چاپ سوم، تهران: نشر دانشگاهی.
ناظم‌الاسلام کرمانی (۱۴۰۳) تاریخ بیداری ایرانیان، چاپ سیزدهم، تهران: امیرکبیر.
نوایی، عبدالحسین (۱۳۴۷) شاه اسماعیل صفوی، مجموعهٔ اسناد و مکاتبات تاریخی، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.
نوایی، عبدالحسین (۱۳۶۴) ایران و جهان از مغول تا قاجاریه، تهران: هما.
هینتس، والتر (۱۳۶۱) تشکیل دولتِ ملی در ایران، حکومت آق‌قویونلو و ظهور دولت صفوی، مترجم کیکاوس جهانداری، تهران: خوارزمی.
مقاله‌ها:
آدمیت، فریدون (۱۳۴۵) سه مکتوب میرزا، سه مکتوب و صد خطابهٔ میرزا آقاخان کرمانی، یغما، سال نوزدهم، شمارهٔ ۷، پیاپی ۲۲۰.
۲/۲
🔴 از «اینجا» به بخشِ نخستِ جُستار برگردید.
💢