ایران‌دل | IranDel
@IranDel_Channel
🔴 وحدتِ ملی و تجدّد در ایرانِ معاصر
✍️ جواد رنجبر درخشیلر؛ دانش‌آموختهٔ دکتری علم سیاست و شاهنامه‌پژوه
(بخش نخست)
طرح مسئله
در این جُستار این پرسش را مطرح می‌کنم: «چه نسبتی بین تجدد و وحدت ملی در ایران وجود دارد؟» و به قدر توان اندکم می‌کوشم پاسخش را بیابم.
نخستین گام پاسخ دادن به این پرسش، طرح دو پرسش دیگر است: «تجدد چیست؟» و «وحدت ملی چیست؟»
احتمالاً پرسش‌ها و پاسخ‌هایشان بدیهی تلقی شود. در زمانهٔ افولِ دانش و سطحی و غیر منسجم شدن آن، واژه‌های تجدد، توسعه، رشد، پیشرفت، مدرنیسم، مدرنیته، مدرنیزاسیون و امثالهم چون تگرگ بر سر ما می‌ریزد، نه چون باران، لطیف و لاله‌رویاننده. در زیرِ تگرگ باید جان‌پناه جُست و دیگر هیچ!
وحدت ملی، اندیشهٔ ایرانشهری و حتی خود مفهوم فلسفی و فرهنگی ایران از این آسیب جدی در امان نمانده است و آنچه در نظر نمی‌آید تبار و ریشه و معنای مفاهیم است.
در این جُستار می‌کوشم رابطهٔ تجدد و وحدت ملی را در حدِّ توان تبیین کنم.
خلاصهٔ داستان تجدد
نظر تقریباً قاطع و بی‌تردید این است که نیاکانِ ما، ایرانیان، از دورهٔ صفویه با غرب مدرن آشنا شدند. (۱) از آشنایی‌های پیشین معمولاً صرف‌نظر می‌شود. مهم‌ترین محرک آشنایی و توجه به غرب نیز امور نظامی دانسته می‌شود. طبیعی است که اگر این تحلیل را بپذیریم، جنگ چالدران و جنگ ایران و روس از مهم‌ترین رویدادهاست که در آن ایران و غرب رویارو می‌ایستند. (۲) ادامهٔ داستان این است که بعد از آن دانشمندان و دغدغه‌مندان و سیاستمدارانی پیدا می‌شوند و می‌کوشند ایران را همچون غرب مدرن کنند. نمی‌توانند. کوشش آنها تا مشروطه ادامه دارد. مشروطه پیروز می‌شود، اما شکست می‌خورد و دوره‌ای آغاز می‌شود که اسمش دیکتاتوری و رسمش مدرنیسم یا به زبان روشنفکران «تجددِ آمرانه» است. (۳) تجدد آمرانه پنجاه و هفت سال ادامه پیدا می‌کند و در نهایت با انقلاب اسلامی فرو می‌ریزد. بعد از انقلاب اسلامی نویسندگانی می‌کوشند نوعی از نظریهٔ توسعه را متناسب با جامعهٔ انقلابی ارائه کنند. با تمام کوشش‌هایی که برای تبیینِ توسعه و تجدد و مدرنیسم و طبیعتاً مرتبط با آن سه، سنت و اسلام و انقلاب اسلامی شده است، نظریه‌ای متقن و منسجم به دست نیامده است. عمل نیز عموماً به صورت تصادفی، آزمون و خطا و تناقض‌آلود بوده است. همچنین از گزاره‌های حماسی چون «گذر خونین از سنت به مدرنیسم» هم به کرّات توسط روشنفکران استفاده شده است که معنایی تاریخی و فلسفی ندارد. بیشتر به شعر و هیجان مربوط است.
این خلاصه‌ای بسیار ناچیز بود از داستان مدرنیسم یا تجدد در ایران. اگر چشم‌ها را کمی بگردانیم و از نظریه‌های آشنا ولی ناسودمند عبور کنیم مسئلهٔ «سنت و تجدد» به صورتی پیوسته با واو عطف، فارغ از تگرگِ مفاهیم متناقض، روی خواهد نمود.
سنت
فهم سنت، نیازمند فهمِ دو واژهٔ «بنیان‌گذاری» و «تداوم» است. هر پدیدهٔ سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، ادبی، هنری، دینی، فنی و تکنیکی، شخصی و... یا جدید است یا قدیم. فهمِ جدید و قدیم نیاز به اندیشه‌ای تاریخی دارد. فهم تاریخی، فهمی فلسفی است، نه صرفاً وقایع‌نگارانه. فهمِ فلسفیِ تاریخ به فهمِ جدید و قدیم کمک می‌کند، چون فهم جدید و قدیم عتیقه‌شناسانه و به عبارت دیگر اندازه‌گیری قدمت نیست. بین قدیم و جدید گاه از نظر زمانی فاصله‌ای بسیار کم و گاه هم‌زمانی وجود دارد. فرق قدیم و جدید را مبانیِ فلسفیِ آن روشن می‌سازد.
قدیم دارای مقطع بنیان‌گذاری است. هر پدیدهٔ قدیم را می‌توان به زمانی معین در تاریخ منتسب کرد. هر بنیانی سنت نیست. سنت، نیازمند تداوم یعنی تکرار است. سنت بنیانی است که در طول تاریخ تداوم داشته است، به عبارت دیگر تکرار شده است. بنابراین سنت یعنی بنیان و تداوم.
سنت می‌تواند جغرافیایی یا تخصصی یا محدود به امری خاص باشد، یا عمومی و گسترده و فراگیر باشد. شیوه‌های ازدواج کردن سنتی است خاص، ایرانی بودن سنتی است عام. رابطهٔ این دو گاه ساده و همنشینی و صلح است و گاه پیچیده و تنش‌آلوده. در هر حال تحول در سنت تنش‌زا و گاه خونین است. دلیل عمده و همیشگی آن نه تصلّب خود سنت که پیوند آن با منافع شخصی و گاه استبداد است.
تجدد
تجدد، امر جدید است در تحول سنت یا گسست از آن. بنابراین تجدد نمی‌تواند بی‌ربط به سنت باشد. تجدد، جدیدِ قدیم است و مستقیم از آسمان فرو نمی‌افتد. حقوقِ جدید که بخشی مهم از دنیای تجدد است مبتنی بر حقوق قدیم و شرع و الهیات است. حقوق ناگهان نازل نمی‌شود. در جامعه‌هایی که سنت قدمتی زیاد داشته باشد، تجدد امری پیچیده‌تر است. جدید همانند قدیم (سنت) تبار ویژهٔ بنیان‌گذاری دارد. یعنی می‌توان نقطهٔ تحول قدیم به جدید را آشکار کرد. تحول به طور مشخص در مبانی نظری اتفاق می‌افتد. تحول مبانی نظری تحولی در دستگاه معرفتی است. تحول مبانی نظری، از هستی‌شناسی تا روش‌شناسی را متحول می‌کند.
تحول سنت به تجدد یا قدیم به جدید، تحول از نقطه‌ای مشخص به نقطهٔ مشخص دیگر است. بدون تعیین نقطهٔ مبدأ و مقصد نمی‌توان تحول از قدیم به جدید را توضیح داد. اگر قدیم یا سنتی وجود نداشته باشد یا قابل شناسایی و توضیح دادن نباشد، تجدد نیز بی‌معنا خواهد بود. تجدد، جدیدِ قدیم است و وقتی قدیمی در کار نیست، جدید آغازی است بی‌تاریخ و هر چه هست به موضوع این جُستار مربوط نیست. هر تجددی باید بتواند در برابر این پرسش، تاب آورد: جدیدِ چه قدیمی یا تجددِ چه سنتی؟
حقوق جدید را در بالا مثال زدم. حقوق جدید در جامعه‌ای معنا دارد که حقوقِ قدیم داشته بوده باشد. جامعه‌ای فرضی که در آن هیچ مبنای حقوقی وجود ندارد، هر کس هر کاری می‌تواند بکند و نظام مجازات و مالکیت وجود ندارد، حقوقِ جدید نوعی از تجدد به شمار نمی‌آید. تجدد با سنتِ خود قابل شناسایی است و ظهور ناگهانی پدیده‌ها تجدد نیست. هر نامی بر ظهور ناگهانی پدیده‌ها در جوامع مختلف می‌توان گذاشت، ولی تجدد اسمی بی‌مسمّی خواهد بود. تجدد پیوندی ساختاری با سایر اجزای جامعه دارد. حتی خشونتِ احتمالی در تحقق تجدد، باید خشونتی درون زا و متناسب با تاریخ و سنت جامعه باشد. بهترین مثال برای این ادعا مقاومتِ مردم تبریز در برابر ارتجاع و استبداد دورهٔ معروف به استبداد صغیر است. ستارخان متکی بر آگاهی ملیِ مشروطه‌خواهانهٔ تبریزی‌ها که بخشی از آگاهی ملیِ ایرانیان بود توانست تجدد را در برابر سنتِ پریشان و متصلب نگه دارد. نگهداری تجدد به دست آمده، بر ترکیبی از آگاهی ملی و تکنیک‌های جنگی استوار بود. خشونت آن برخلاف خشونتِ بمباران مجلس توسط مستبدان میل به صلح داشت. بنابراین سیر طبیعی حرکت از سنت به تجدد همواره قرین پیروزی و خیر عمومی است.
سنت و تجدد، هر دو، بر مبانی هستی‌شناختی استوار هست. هر دو از آن مبانی آغاز و به ظواهر ختم می‌شود. آدم سنتی یا متجدد از عمیق‌ترین نگرش‌ها نسبت به جهان و خدا و تاریخ و معاد تا رخت و جامه و جزئیات زندگیِ روزمره، مجموعه‌ای نسبتاً منسجم می‌سازد که همواره قابل شناسایی و پیش‌بینی است. در برابر این دو سبک زندگی، نوکیسگی یا تازه به دوران رسیدگی وجود دارد. غیر قابل پیش‌بینی و پریشان و فرصت‌طلب و آشفته بودن؛ هم در مبانی و هم در جزئیات، ویژگی آن است.
سنت یا تجدد مجموعه‌ای می‌سازد که می‌توان آن را به تسامح نوعی از نظام گفتاری یا گفتمان نامید. در اینجا می‌توان از نظریهٔ سیستم‌ها هم بهره برد و از اجزای متناسب و سامان‌مندی سخن گفت. سنت و تجدد سامان‌مند هستند و بر این اساس تحول از اولی به دومی نیز معنادار، قابل فهم و بِسامان است.
سنت ایرانی
در تاریخ ایران دو نقطهٔ بنیان‌گذاری اصیل سنتی وجود دارد: پیامبریِ زردُشت و شاهنشاهیِ کورُش. این دو واقعه، سنتی فرهنگی و سیاسی را در ایران بنا نهاد که با کمی تسامح می‌توان گفت تا اکنون تداوم خود را حفظ کرده است. چند نقطهٔ تحول مهم نیز وجود دارد: چهار حملهٔ بزرگ خارجی و مشروطه.
سنت ایرانی به معنای اعم یعنی سیاست، حکومت، فرهنگ، ادبیات، هنر، مناسبات بین‌المللی، جنگ و صلح، تدبیر امور شخصی، آشپزی، صنعت، تجارت، کشاورزی و دامداری و... به عبارت دیگر هر آنچه در ایران، ایرانیان کرده‌اند، سنتِ ایرانی است.
سنت ایرانی در تداوم خود غنا و کیفیت و رنگ و بو یافته است. ایرانیان، حتی آدم‌های معمولی که هنرشناس و فرهنگ‌شناس هم به شمار نمی‌آیند وقتی جامه‌ای یا رنگی یا بنایی می‌بینند، یک موسیقی یا شعری می‌شنوند، می‌توانند بگویند، ایرانی هست یا نیست. این توان داوری کردنِ نشانهٔ تداوم سنت است. سنتِ ایرانی در سه هزار سال گذشته هم تداوم یافته و هم متحول شده است. تداوم در عینِ تحول یا تحول در عینِ تداوم، ویژگی سنت ایرانی و شاید مهم‌ترین دلیل پایداری آن بوده است. سنت ایرانی نه چنان متحول شده است که ایرانی بودنش از دست برود و نه چنان تداوم یافته است که با مقتضیات روز، سازگار نباشد. پرسش مهم این است که با این تداومِ متحول، مشکل اساسی کجاست؟ اکنون مسئله یا مشکلِ ما چیست و دربارهٔ چه چیزی سخن می‌گوییم؟
برای پاسخ به این پرسش باید به پرسشی پیشینی پاسخ گفت: ایرانیان از چه زمانی فهمیدند که مشکلی یا مشکلاتی دارند؟ و آن را به زبان آوردند.
شکایت از جهان و هستی، حدیثِ مکرّرِ بشر بوده است. گویی انسان از همان ابتدای آگاهی به بود و جهان نارضایتی را نیز با خود پرورش می‌داده است. شاید انسان راضی و از جهان خشنود، هرگز نمی‌توانست خود و جهان را از راه تسلط بر طبیعت و دیگر انسان‌ها متحول کند. نارضایتی بخش عمده‌ای از ساختار فکری و ذهنی انسان است. بنابراین نارضایتی همواره با بشر بوده است. در اینجا موضوع نارضایتی‌های کلی بشر در طول تاریخ نیست. پرسش دقیقاً این است: ایرانیان به طور ویژه در چه مقطعی از تاریخ فهمیدند که در ایران مشکل یا مشکلاتی وجود دارد؛ از نوعی که بتوان آن را مشکلاتِ ملّی، عمومی و مربوط به سرنوشتِ همه نامید؟ مشکلاتی که با تغییر وزیر یا حتی شاه برطرف نمی‌شود. مشکلاتی که اساسی‌تر هستند و به ذات و منطق آگاهی و به کُنهِ هستی‌شناسی ما مربوط هستند و به معنا و هویت و جایگاه ایران در جهان مربوط. مشکلاتی که به نوعی با عزم یک فرد یا گروهی از جمعیت برطرف نمی‌شود و ریشه‌ای‌تر است.
تعیینِ تاریخی دقیق از آگاهی ایرانیان به مشکل یا مشکلاتِ خود ممکن نیست. روی دیگر این پرسش این است که مشکلات از چه زمانی آغاز شد. مشکل یا آگاهی از مشکل، پیوندی با رویارویی با غرب داشت. در آن دورهٔ تاریخی بود که ایرانی بودن گویا محک خورد و نقدش قلب از آب در آمد. سفرنامه‌های ایرانیانِ اروپا یا هند رفته را می‌توان آغاز این درکِ عمیق از مشکلات دانست. بنابراین حدود دویست سال است که ایرانیان می‌دانند چیزی در ذاتِ ایرانی‌بودن‌شان هست که باید تغییر کند، اما به نظر می‌رسد بر سر آنچه باید تغییر کند تا ایران هم بخشی از جهان همکار و همراه شود، توافقی حاصل نشده است. نه سفرنامه‌ها که آغازگر این درک بودند توانستند یک صورت‌بندیِ دقیقی از آن ارائه کنند و نه پژوهش‌های به اصطلاح علمی.
غرب جدید
ایرانیان، غربِ جدید را در میدان جنگ شناختند. یا می‌توان گفت جنگ بود که منطق آگاهی ایرانیان را تغییر داد و به آنها فهماند که مشکلی وجود دارد. روی دیگر این سخن آن است که ایرانیان به ضرورت دچار آگاهی شدند. آن را در آزادی انتخاب نکردند. اگر ایران در موقعیتِ ژئوپولتیک بین شرق و غرب و در منطقه‌ای مهم از جهان نبود، شاید هرگز به دنیای جدید نمی‌اندیشید.
پیش از جنگ‌ها که آگاهی ایرانیان نسبت به غرب دگرگون شد، غرب در ایران شناخته شده بود و هرگز رعب و تحقیری را در ایرانیان برنینگیخته بود. ایران در بسیاری موارد از غرب برتر بود و می‌توانست به تحقیر در آن بنگرد. غربِ جدید، غربی ناشناخته بود. از نخستین سفرنامه‌های ایرانیان روشن است که آنها در برابر تمدن جدید حیرت زده‌اند. حیرت به سرعت به کوشش مبدّل شد تا فاصله را پر کند، از تحقیر نجات یابد و در نهایت کاری برای ایران بکند. هم آن حیرت و هم آن دغدغه پدید آمده و هم همهٔ کوشش‌ها برای جدید کردن ایران، شریف و ستودنی است. عیب کار که شاید ایرادی بر جماعتِ متجددِ آن دوره نباشد، این بود که تجدد می‌خواست از نفی سنت محقق شود. این عیب متجددان آن دوره گناهی نابخشودنی نیست، چون آنچه امروز از تحول‌ها و مفاهیم و سنت و تجدد می‌فهمیم، محصول امروز است. محصولِ دانشِ امروز و تجربه‌های گذشته و اگر متجددانِ گذشته شجاعت تجربه کردن و خطا کردن نداشتند ما دارایی علمی و فرهنگی امروز را نداشتیم.
تجدّد از راه نفیِ سنّتِ ایرانی بیش از هر مشکل دیگر، حتی از مشکلِ عقب‌ماندگیِ تصوری یا واقعی از غرب، مشکلِ بزرگ‌تری بود. عامل مهم آن را با کمی اغراق و جسارت می‌توان «غرب‌ناشناسی» نام گذاشت. نیاکانِ ما در دورهٔ صفویه به ندرت درکی عمیق از غرب و تحول‌های آن پیدا کرده بودند. پس از آن نیز راه غرب‌شناسی را هموار نکردیم. یا بر طبلِ برتریِ خود کوبیده‌ایم و یا حسرت‌زده و غم‌زده‌ایم. بین دو نقطهٔ خوبی و بدیِ خودمان و خوبی و بدیِ غرب اسیریم. هر دو نگاه سطحی و به محک تجربه زده نشده و غیرعلمی است. در اینجا می‌توان به قاطعیت گفت مهاجرت به غرب، کوشش در غربی شدن در ایران، هر نوع تقلیدی از غرب و هر نوع برتری‌طلبی در برابر غرب به طور کلی شکست خورده و نتوانسته مشکل اصلی را حل کند.
راه‌های رفته و نرسیده!
تجدد اگر تداومِ سنت نباشد به امری نوپدید و بی‌ریشه و بی‌حاصل مبدّل می‌شود. تجدد در ایران نمی‌تواند جدا از مبانی سنتی و جز در تداوم آن پدیدار شود. (۴) از آغاز فکر تجدد در ایران «سنت‌ستیزی» و کوشش برای آمیختنِ سنت و تجدد، دوش به دوش هم پیش رفته‌اند. اولی جز بر خشم و غضب نیفزود و دومی جز تحریف و آسمان و ریسمان به هم بافتن کاری نکرد. اولی دست‌کم خونی و حالی و دغدغه‌ای در میان داشت. دومی جز فرمالیسم نبود و تلاشش جز برای فیصله دادن مسئله نبود. برخی از این نظریه‌های جدیدِ توسعه را می‌توان با مثل رایج: «نه می‌تواند فرو ببرد و نه بیرون بیندازد» توضیح داد. ایران و فرهنگِ ایرانشهری و زبان پارسی برای این نظریه‌پردازان چون لقمه‌ای حاضر و آماده ولی نه نمی‌توانند فرو ببرند و نه به طور کامل بیرون بیندازند. آمیختن غرب و شرق و ساختن ترکیب‌های دو واژه‌ای، تنها ماحصل این نظریه‌هاست. دو واژه‌ای‌هایی چون مردم‌سالاری دینی، روشنفکری دینی، سکولاریسمِ ایرانی، ژاپن اسلامی، مدرنیته اسلامی و....
سنت‌ستیزی در دویست سال گذشته بیش از آنکه از الزامات نظریه‌پردازی دربارهٔ تجدد باشد، از نوعی بازی زبانی و ویژگی طعنه زدنِ ایرانی برمی‌آید. سیدعبدالطیف شوشتری، نویسندهٔ سفرنامه‌ای به نام «تحفه العالم» است در دورهٔ فتحعلی‌شاه قاجار. او مقیم هندوستان بود و پس از آنکه نهادهای سیاسی مشروطه و عدالت‌خانه در انگلیس را توضیح می‌دهد می‌نویسد: خسروِ عادل، کسری انوشیروان کو که از این سلسله گُرده‌ای بردارد و از زنجیرِ عدلِ خویش شرمنده و منفعل گردد؟ (طباطبایی؛ ۱۳۸۲: ۲۴۹) در این قضاوت بلاهت‌آمیز چند نکته مهم وجود دارد. نخست زمان‌پریشی. شوشتری همانند بسیاری از روشنفکرانِ ایرانی دچار عارضهٔ زمان‌پریشی شده و انگلیسِ قرن نوزدهم میلادی را با ایران قرن ششم میلادی مقایسه کرده است. دودیگر آنکه اگر مبانیِ دادگریِ ایرانیان در دورهٔ ساسانی، محکم‌تر و دقیق‌تر و کارآمدتر از مبانی عدالت در انگلیس مشروطه نباشد، قطعاً از آن سست‌تر و ناکارآمدتر نبوده است. فارغ از این بررسی‌ها آنچه اهمیت دارد این است که در ذهن و ضمیر برخی متفکران ایرانیِ توسعه و تجدد، راه آیندهٔ توسعه یافته، جز با خراب کردن و تحقیر گذشته باز نمی‌شود؛ گذشته‌ای که اتفاقاً شاخص‌هایی برتر هم دارد.
سنت‌ستیزی به نوعی دیگر و در سطح‌ها و گونه‌های متفاوت در آرای میرزا فتحعلی آخوندزاده، (۵) میرزا آقاخان کرمانی، (۶) میرزا ملکم‌خان ناظم‌الدوله، (۷) سید حسن تقی‌زاده (۸) و سید احمد کسروی (۹) هم صورت‌بندی می‌شود. افزون بر این چهره‌های معتبر و نویسنده‌ای بزرگ چون صادق هدایت می‌توان نام‌هایی دیگر بر فهرست سنت‌ستیزی افزود. مشخصهٔ آن کوچک‌تر شدنِ آدم‌ها و بی‌اهمیت شدنِ آنها در پایان فهرست است. به نظر می‌رسد سنت‌ستیزی از دغدغه‌های جدی و پرسش‌های علمی و وطن‌پرستانه به تدریج به صحنه‌های اجرای شو و کمد‌ی‌ها تنزّل می‌یابد و در روزگارِ ما در صفحه‌های اجتماعی تولید و نشر می‌شود و جز نفرت و بدفهمی و سرگردانیِ فکری، حاصلی نمی‌آورد.
در سوی آمیختن سنت و تجدد که از آمیختنِ دین و سیاست آغاز و به آمیختن موسیقی سنتی و جدید گسترش پیدا کرد و عده‌ای همان‌طور که اسلام را با دموکراسی می‌آمیختند و ژاپن را با ایران و سکولاریسم و پروتستانیسم را با تشیع، شعر مولانا را رپ خواندند و موتزارت را با سه‌تار نواختند. اگر عنان بدبینی را رها کنم راحت می‌توانم این نوع آمیختن را تفنن و بازی با تاریخ ایران بنامم. اگر عنان بدبینی را بکشم خواهم توانست که بگویم در روش آمیختن سنت و مدرنیته (۱۰) نیز بویی از حقیقت می‌توان شنید، اگر خودمان را این روایت‌های پر سر و صدا و اغواگرایانه و ظاهرالصلاح گمراه نکند. این جریان را با کمی تسامح می‌توان از میرزا عبدالرحیم طالب‌اف تبریزی تا دکتر داریوش شایگان و دکتر عبدالکریم سروش در اصناف مختلف و در سطح‌های مختلف علمی و اخلاقی و در مراتبی شناسایی کرد. این جریان از آغاز با افرادی چون مهدی بازرگان گرفتارِ اغتشاش روشی و پریشانی نظری شد و پس از انقلاب اسلامی و به ویژه در حدود دو دههٔ گذشته جز ترهات تحویل نداده است. (۱۱) این نظریه‌ها ترکیبی شگفت‌انگیز از معنویت و عرفان، دموکراسی، نقد دین سنتی، نقد قدرت در هر شکل و نوعش، عدد و رقم‌های بی‌ربط از مالزی و سنگاپور و اخلاق‌گرایی سطحی است و در بهترین حال، راه به دهی نمی‌برد. در حال‌های بد به بحران‌هایی بزرگ ختم می‌شود. یکی از سرچشمه‌های قوی قوم‌گرایی آرای مغشوش آمیخته‌گرایان است.
نیم‌قرنِ پُرتلاطم!
سمفونی تجدد در ایران موومان‌هایی مختلف دارد. یکی از آنها نیم‌قرن بسیار مهم تاریخ ایران از ترور ناصرالدین‌شاه تا آزادی تبریز از دست تجزیه‌طلبان است. سال‌های ۱۲۷۵ تا ۱۳۲۵ خورشیدی. این نیم‌قرن از نظر فراوانی وقایع و نقطه‌های عطف جزو مهم‌ترین مقطع‌های تاریخ ایران است. برای فهم سنت و تجدد صدها کتاب به روش علمی و دقت نظری باید دربارهٔ این مقطع تاریخی نوشته شود.
ترور ناصرالدین شاه در حرم شاه‌عبدالعظیم حسنی عملی کاملاً سنت‌ستیزانه بود. مکان ترور هم نمادی از سنت‌گرایی شاه تلقی شدنی است، هر چند نیت او را هنگام زیارت نمی‌توان فهمید. هر چه بود شاه‌کُشی بود و شاه‌کُشی در اندیشهٔ ایرانشهری نکوهیده است. کُشتنِ ناصرالدین‌شاه را می‌توان شکستن سدِّ سنت در برابر تجدد تلقی کرد. آنچه این گزاره را با تردید روبرو می‌کند این است که شاه مقتول، خود به تجدد بی‌توجه نبوده است. سفرهای او به اروپا و آوردن دوربین عکاسی و اقدام‌هایی دیگر همه تجددخواهانه قلمداد می‌شود. در این روایت از نظر تاریخ‌نگاری تردیدی نیست، اما در آن از منظر اندیشهٔ سیاسی می‌توان ایرادها یافت. تجدد فقط رویه یا جامه یا ظاهر نبود. مبانی آن و به عبارتِ خودمانی تر مغز آن بر پوست برتری داشت. ناصرالدین شاه مغزِ تجدد را درنیافته بود، ولی با پوست آن مأنوس بود. دو نکته دربارهٔ این ادعا گفتنی است.
نخست: عنوانی که من به ترور ناصرالدین‌شاه دادم، یعنی شکستن سدِّ سنت، همان‌طور که به جنبهٔ نمادین مکان ترور اشاره کردم، تفسیری از واقعه است برای کمک به فهم مسئله‌ای که در این جستار بررسی می‌کنم. بنابراین ترور به مثابه شکستن سدِّ سنت، برداشتی مستقیم یا نقل‌قول سخنانِ ترورکنندگان نیست. (۱۲)
دوم: قتلِ شاه قتل سنت بود، اما نمی‌توان ثابت کرد که مسئلهٔ ترورکننده‌ها قطعاً تجدد بوده است. در زمینه‌های ترور شاه قاجار می‌توان اتهام مشارکتِ میرزا آقاخان کرمانی را از طریق همکاری با سید جمال‌الدین اسدآبادی بررسید. (۱۳)
ده سال بعد از ترور ناصرالدین‌شاه، مشروطه پیروز شد. مظفرالدین‌شاه فرمان مشروطه را امضا کرد، اما هرگز قدر ندید. یکی از ایرادهای اساسی به مشروطه‌خواهان این است که شاه مشروطه را بزرگ نداشتند. شاید همین عامل باعث شد که مشروطه با شاه‌ستیزی یکی دانسته شود. شاه سامانِ جامعه بود و مشروطه حق توهین و تحقیر او را نمی‌داد، شاه را به قانون مقید می‌کرد. عده‌ای روشنفکر بی‌ریشه و اخلافِ آنها در دهه‌های بعدی ژستِ شاه‌ستیزی را جاری کردند که کندن ریشهٔ مشروطه بود.
ترور ناصرالدین‌شاه راهِ مشروطه را گشود و بدون بزرگداشت مظفرالدین‌شاه به فرزند او رسید. تحقق مشروطه در پایان دههٔ پادشاهی مظفرالدین‌شاه بی‌تردید تاریخ ایران را به دو بخشِ پیش از مشروطه و پس از مشروطه تبدیل می‌کند. تا اینجا سنت، مقهور تجدد شده است.
بمبارانِ مجلس توسط محمدعلی قاجار بازگشت هولناک سنت است. آیا سنت همواره چنین خشونت‌بار و خونین بوده است؟ بی‌تردید نه. سنت ایرانی معادل خشونت و قتل نیست. آنچه در بهارستان و باغ شاه روی داد دقیقاً مصداق «تصلبِ سنت» به زبان استاد جواد طباطبایی است. بر آن نام «پریشانی سنت» هم می‌توان گذاشت. سنتِ سیاسیِ پادشاهیِ تک‌نفره با تشکیل مجلس اول شورای ملی به طور کاملاً منطقی و درست به تجدد (مشروطه) مبدّل شد. ایستادن در برابر تحولِ طبیعی ملی، جز به قتل و توپ و خفه کردن ممکن نبود. سنت به تجدد مبدّل شده بود و بازگشت دوباره به آن همچون بازگرداندن نوزاد به بطن مادر بود، همان قدر خشونت‌بار و شنیع. پریشانی یا تصلّبِ سنت در دورهٔ معروف به استبداد صغیر، هم سنت را آلوده کرد و هم تجدد را. هم مادر آزار و آسیب دید و هم نوزاد. بنابراین عزل و تبعید خفت‌بارِ محمدعلی قاجار هم آب رفته را به جوی بازنگرداند. رشتهٔ تحول گسسته بود و در پریشانی احوال سامانی حاصل نشد. دوازده سال آشوب پس از فتح تهران تا فتح دوبارهٔ تهران توسط رضاشاه را می‌توان در پریشانی سنت و شکست تجدد ارزیابی کرد.
فتحِ دوم تهران، تجدد را بر مسند نشاند. تجدد دورهٔ رضاشاه هم دانشگاه و فرهنگستان و همایش بین‌المللی فردوسی داشت و هم ارتش و اداره‌های دولتی جدید و هم ظواهر. آنچه نبود تحول از سنت به تجدد به صورتِ طبیعی بود. دلیل عمدهٔ این غیبت تاریخی و فلسفی تحقق مشروطه بدون مبانی نظری محکم، سپس پریشانیِ سنت و تجدد در دورهٔ معروف به استبداد صغیر بود. ایران در حدود پانزده سال پیش از رضاشاه دست خورده بود و از حالت طبیعی خارج شده بود. در دوازده سال بین دو فتح تهران واقعاً کسی نمی‌دانست چه باید کرد. نمی‌دانستند با گوهری چون ستارخان چه کنند، امنیت را چگونه تأمین کنند، با انگلیس و روسیه چه کنند و در نهایت آنچه بود آشوب بود و آشوب و آشوب. در دورهٔ تقریباً بیست سالهٔ رضاشاه امنیت و اقتصاد و سیاست خارجی و آموزش برقرار و بِسامان شد. آنچه نبود بنیان‌های محکم نظری و فلسفی تجدد بود. به نظر من اگر متفقین به طرزی وحشیانه به ایران نمی‌‌تاختند و چهارمین تهاجم بزرگ تاریخی ایران را رقم نمی‌زدند، نخبگان و دانشگاه و فرهنگستان می‌توانستند به بنیان‌های نظری تجدد هم بیندیشند. حملهٔ متفقین رشته را گسست و این بار بحران سنت و تجدد از بیرون مرزها ریشه گرفت. آسیب‌های حملهٔ متفقین هرگز از میان نرفته است. بذر درخت تجزیهطلبی را حملهٔ متفقین در ایران کاشت و میوه‌اش را که زهری کُشنده بود به ایرانیان چشاند.
تجزیهٔ آذربایجان یک سال بیشتر دوام نداشت و نشان داد که ایران تجزیه‌شدنی نیست. این پیام آشکار را ما ایرانیان دریافتیم و راحت نشستیم. دشمنان ایران همین پیام را دریافت کردند و راحت ننشستند. بی‌تردید در هشتاد سال گذشته دشمنان ایران جز وقفه‌هایی کوتاه به تجزیهٔ ایران اندیشیده‌اند و گاه آزمایشی عملی در میدان هم کرده‌اند. ۲۱ آذر سال ۱۳۲۵ خورشیدی را می‌توان به طور نمادین پایان پنجاه سال پرتلاطم تاریخ معاصر ایران دانست. بی‌آنکه بتوان آثار و تبعاتِ آن نیم قرن را بر هشت دههٔ بعدی پایان‌یافته تلقی کرد.
۱/۲
🔴 دنبالهٔ این جُستار (بخش دوم و پایانی) را از «اینجا» بخوانید.
💢