Hegel
β) La realización de la autoconciencia racional por sí misma
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Esto es practicado por Hegel de principio a fin en una exposición concisa y, al mismo tiempo, sutil. La naturaleza originaria de la individualidad es comparada con el reino animal, no para atribuirla ella misma al reino animal y ganar un aspecto biológico de la razón, sino, más bien, a fin de ofrecer un indicio de ensambladura entre el animal y el entorno. El entorno es el mundo del animal en cada caso, la totalidad del mundo, en la que una especie animal se mueve en su esfera y atmósfera, donde habita y se encuentra. De modo análogo, la individualidad originaria permanece dentro de su «mundo» cuando se lleva a sí misma con esfuerzo al ser objetivamente determinado, a la luz del día del aparecer. Solo que aquí el mundo de la individualidad no es otra cosa que su movimiento, su vida, su obrar, su acción, su obra, su fin y la consecución del mismo; todo en uno. Y es por ello por lo que no funciona la comparación con el reino animal. Se trata de una analogía que resulta solo parcialmente sólida. Hegel establece un paralelismo entre la unidad vital de animal y entorno, por un lado, y la totalidad vital de la individualidad de la razón, por otro. Hace la observación de que la individualidad es un elemento universal y transparente, en el que ésta puede desplegarse libremente y sin impedimentos y donde, con todo, puede permanecer idéntica a sí misma, al igual que ocurre «… con la vida animal indeterminada, que infunde su hálito de vida, digamos, al elemento del agua, del aire o de la tierra y, en ellos, a su vez, a principios más determinados, imbuyendo en ellos todos sus momentos, pero manteniéndolos en su poder a despecho de aquella limitación del elemento y manteniéndose a sí misma en su uno, con lo que sigue siendo, en cuanto que esta organización particular, la misma vida animal universal» (285 s., 233). El reino animal espiritual es aún en mucho mayor medida una unidad que se despliega en un elemento que le es nativo, una unidad que se bifurca en una multiplicidad de diferencias y que siempre vuelve a partir de las mismas y que se reúne de nuevo en el uno abarcador, una unidad del ser y de la autoconciencia.
Es extraordinariamente impresionante el modo como Hegel, en una autoexposición de la individualidad de la razón, rechaza uno tras otro o, cuando menos, trastroca en su sentido y significado, los conceptos con los que ha explicado hasta el momento la conciencia. Si hasta ahora, para todo obrar, ya fuera cognoscente o actuante, quedaba presupuesta una materia, sobre la que el obrar aplicaba sus mejores esfuerzos, ahora es solo ya la individualidad de la razón la que es agente y materia en uno, es el sustrato y el movimiento en sí misma. «Solo que para que sea
para la conciencia lo que ello es
en sí debe obrar, lo que vale tanto como decir que el obrar es precisamente el devenir del espíritu
como conciencia» (287, 235).
Y si hasta el momento podía distinguirse entre el comienzo, el medio y el final de un movimiento (los obreros construyen una casa), para el movimiento de la individualidad no es posible ninguna forma de movimiento del mismo tipo. Ella misma es el comienzo, el medio y el fin (
Zweck) de su movimiento en ella misma. No hay para este aspecto circunstancias externas algunas que condicionen un obrar, que lo motiven u obstaculicen, puesto que ya no hay en absoluto ninguna circunstancia fuera de la individualidad. Es más difícil ver el hecho de que y de qué modo también el pensamiento de la obra (
Werk) fracasa o ha de ser pensado de otra manera, cuando queda referido al obrar y actuar de la individualidad de la razón. Hegel apunta a las contradicciones encerradas en la representación según la cual la razón es su propia obra, se autorrealiza en la medida en que realiza algo otro. El obrar parece tener el carácter de lo contingente respecto de lo que es hecho y realizado efectivamente. Según parece, la libertad racional puede realizar muchas y muy diversas cosas, ponerlas en obra y experimentarse en ello como poder efectuante. Las obras parecen estar revestidas del carácter de la contingencia, no son previsibles, están sujetas a la arbitrariedad y al gusto voluble. Sin embargo, cuando son realizadas, se separan del obrar, de la subjetividad agente, y se presentan como construcciones fijas ante ellas o, más bien, frente a ellas. Liberadas del poder que las ha producido, perseveran en una obstinada independencia —por un tiempo—. Todas ellas tienen, en sí, el germen de lo perecedero, están destinadas a la decadencia. Y lo que pone en efecto la decadencia de las obras fijas, de los monumentos erigidos por la fuerza creadora, no son solo las fauces corrosivas del tiempo, no la ruina de todas las cosas, sino, especialmente, la obra y el acto de otros sujetos, otros individuos y otros pueblos, que edifican sus reinos y sus monumentos sobre los escombros de las ciudades y Estados vencidos. «La obra es, por tanto, en general, algo perecedero, que es extinguido por el juego contrario de otras fuerzas y otros intereses y que presenta más bien la realidad (
Realität) de la individualidad más bien como llamada a desaparecer que como consumada» (292, 238). El modelo de la obra (
Werk-Modell) no puede de forma válida ser transpuesto en el obrar (
Tun) en el que (y a través del cual) la autoconciencia racional llega a sí, en que lleva a cabo la autoobjetivación. Esta obra de la conciencia en la conciencia no es ni contingente ni se desprende como una cosa terminada del yo productor. La obra de la aparición y automanifestación de la razón tiene un carácter de obra de un tipo muy particular, que no se corresponde con la contingencia y la arbitrariedad subjetiva o con la inestabilidad de una construcción arrojada en el flujo del tiempo, o que quede perturbada y, finalmente, destruida, por las acciones contrapuestas de otros sujetos libres. La obra de la razón es ella misma; como unidad del ser y del obrar es lo que permanece y perdura.
Hegel, a la esencia espiritual que es el obrar de este individuo y el obrar puro en cuanto tal, que es fin (
Zweck) y ser en sí, objetividad y sustancia todo en uno, a esta esencia espiritual la llama «la cosa misma» (
die Sache selbst). Pero justo en la medida en que la individualidad se relaciona con el concepto de «la cosa misma», vuelve a caer, enseguida, en las distinciones con las que en otras ocasiones había contrapuesto una cosa misma frente a sus accesorios contingentes y variados. Con ello, se enreda en contradicciones sin fin. No puede echar fuera los accesorios y quedarse solo con el núcleo de la cosa (
Sache), carente de propiedades. La autoconciencia, en cuanto individualidad racional, es su obrar y afanarse, es, ella misma, lo que viene dado tangencialmente y parece contingente. La razón como la cosa misma (
die Sache selbst) no puede, en modo alguno, ser abarcada con el mismo pensamiento acerca de una cosa (
Sache) que piensa, otras veces, acerca de cosas (
Dinge) con propiedades, acerca de entes en procesos de movimiento y similares. Es un engaño en el que incurre la conciencia, y en el que hace incurrir a otros, el que ésta pretenda que le importa solo la pura cosa (
Sache) y no su obrar en la cosa (
Sache). Una cosa (
Sache), en otras ocasiones, tiene su carácter de cosa (
Sachlichkeit) también en el modo inmutable como puede ser vista desde muchos y variados aspectos, como aparece a una multitud de sujetos, esto es, a una intersubjetividad. La cosa (
Sache), por lo general, tiene ella misma el plural de los sujetos que la captan fuera de sí, es la misma cosa (
Sache) idéntica, aunque muchos declaren y reclamen esta cosa (
Sache) como suya. La individualidad de la razón no puede nunca ser una cosa misma que tenga el obrar captador o formador fuera de sí, en un otro; y tampoco puede hallarse, sin más, frente a una pluralidad de sujetos.
Aquí se trata de una cosa (
Sache) misma que abarca todo obrar en sí e incluye en sí a todos los sujetos. La cosa de la razón (
Vernunftsache) es enteramente distinta a lo que son, por lo general, las cosas que son para la razón del individuo o para una intersubjetividad. «Es también engañarse a sí mismo y engañar a los otros el pretender que se trata solamente de la
pura cosa; una conciencia que pone de manifiesto una cosa hace más bien la experiencia de que los otros acuden volando como las moscas a la leche que se acaba de poner sobre la mesa y que quieren saberse ocupados en ello» (300, 245); «… la realización es, por el contrario, una exposición de lo suyo en el elemento universal por medio del cual lo suyo se convierte y debe convertirse en cosa de todos» (299 s., 245). La individualidad es «… una esencia cuyo ser es el obrar del individuo singular y de todos los individuos y cuyo obrar es de un modo inmediato para otros o una cosa, que es cosa solamente como obrar de todos y de cada uno» (300, 245). A través de este curso del pensar, en el que Hegel alcanza el ser-cosa (
Sache-sein) misma de la razón de una manera crítica, mediante una cuidadosa meditación y superación parcial del concepto habitual de cosa (
Sache), un curso del pensar en el que consigue una unidad del sujeto individual y el universal, si bien no se trata de una unidad quieta, sino más bien de una unidad inquieta y cargada de tensión de la voluntad individual y la voluntad universal, de la
volonté individuelle y de la
volonté générale; en definitiva, en este curso del pensar ha liberado, por un lado, la comprensión del ser de la razón sobre sí misma y la comprensión activa de su efectuar y de sus obras respecto de toda superposición de las intenciones que suelen ir dirigidas a cosas, y por otro, ha preparado una problemática que puede condensarse en la pregunta de cómo la razón, en su incansable aspiración a hallar leyes, puede devenir instancia legisladora o una que meramente examina leyes, o incluso, si acaso es posible que no sea ni una cosa ni la otra.
γβ)
La razón legisladora (los dos imperativos)
Las dos secciones que siguen llevan por título: «b. La razón legisladora» y «c. La razón que examina leyes». Estas partes podemos tratarlas ya solo de una manera abreviada y meramente alusiva. La individualidad racional, que es unidad de subsistencia y de sí mismo, de lo universal e individuos singulares, comprende en sí toda subjetividad y todos los sujetos singulares. Es «lo verdadero», que no quiere realizar (
realisieren) algo en un medio ajeno, sino solo en su esfera propia. Es lo verdaderamente ético, la sustancia ética misma, que se pronuncia en el elemento de las instrucciones y las normas, de las apelaciones y los consejos. Hegel señala con dos ejemplos de imperativos éticos cuán poco legisladora es la razón. El imperativo «
Cada cual debe decir la verdad» se trastrueca y torna contingente y sin validez sin más mediante el añadido: «
si sabe la verdad» (303, 248). Pues con ello queda a merced de la duda, de la
skepsis, del individuo el que éste se declare libre de la segura posesión de la verdad cuando le parezca provechoso saber poco o no saber nada en absoluto. El imperativo no puede ser elevado, sin tergiversar su sentido, a la exigencia de que saber es una obligación ética. Ciertamente, ello es un anhelo fundamental en el hombre, pero resulta cuestionable si, deseosos de saber, llegamos al conocimiento adecuado de lo que es correcto y bueno. La «sana razón», dice Hegel, no está afectada por escrúpulos y dudas, conoce el bien y lo dice sin más. El otro ejemplo es para Hegel el mandato «
Ama a tu prójimo como a ti mismo» (304, 248). También aquí señala una tensión que enseguida se convierte en contradicciones cuando el amor del hombre individual al otro hombre individual queda puesto bajo la condición racional de amar al prójimo con la razón y no con simpatía ciega. El cuidado del bienestar de los congéneres tiene lugar a través del Estado, en mayor medida en que podrían hacerlo individuos aislados. «Ahora bien, el obrar bien de un modo esencial e inteligente es, en su figura más rica y más importante, la acción inteligente universal del Estado…» (304, 249). Ambos imperativos son fundamentalmente solo «mandamientos», pero no «leyes». La sustancia ética proporciona el criterio para el enjuiciamiento de la utilidad de tales mandatos. Con el pensamiento del criterio se presenta el problema de si la razón puede «examinar» leyes y en qué medida.
γγ)
La razón que examina leyes
Como instancia examinadora, la razón no produce leyes, las toma según se presentan en una comunidad, en un pueblo, en una intersubjetividad marcada por un comportamiento grupal conjunto. Con una crítica radical de esta pretensión examinadora, Hegel trata la cuestión de la propiedad. En este sentido, desarrolla —a partir de la estructura de la cosa (
Sache) utilizable como una utilidad para cada uno, el momento de que, a través del trabajo de elaboración, la toma de posesión y la adquisición sobre una base contractual, la propiedad privada adquiere un carácter general y universal y la propiedad colectiva encierra en sí una relación necesaria con el ser utilizado por el individuo; a partir de esta estructura desarrolla una dialéctica cuya culminación, aún en nuestro tiempo, con la lucha entre capitalismo y comunismo, queda lejos. La esencia espiritual, que la razón es en sí y para sí, es base única y verdadera de todas las leyes éticas. Éstas no tienen ninguna esencia propia fuera de la individualidad racional. Ellas son; son en la medida en que expresan lo que es y lo que efectúa, la sustancia del mundo ético. «Y es en segundo lugar, una ley eterna, que no tiene su fundamento en la
voluntad de este individuo, sino que es en y para sí, la absoluta
voluntad pura de todos, que tiene la forma del ser inmediato» (310, 253). Cuando «comienzo a examinar, marcho ya por un camino no ético» (312, 255), afirma Hegel de forma concluyente.
Con ello, el largo movimiento de la razón ha desembocado en la confrontación de la individualidad con las gigantescas «Figuras de mundo de la conciencia», que Hegel alza ante nosotros, partiendo de los antiguos, en la siguiente gran sección de su obra, que lleva por título «El espíritu».
¿Es posible que Hegel haya exacerbado solo
un momento del mundo, siguiendo la estela del
logos, un momento
unilateral del mundo, que ha tenido preponderantemente en vilo a la filosofía europea y
el que, por ello, ha experimentado una elaboración diferenciada en la reflexión pensante, una reflexión de dos milenios y medio, mientras que el velado lado nocturno del mundo, por el que se nos van los muertos, el fundamento de todas las figuras, a su vez carente de figura, que precede a toda individuación, y que ha sido, ciertamente, barruntado por la poesía y la religión, apenas haya sido aprehendido por el concepto filosófico??[89]
El reino
abierto y
descubierto de las cosas singulares (
Einzeldinge) y el encaje total que las reúne a todas ellas —y, finalmente, el movimiento del ser que fluye a su través— configuran el campo del pensar occidental desde Parménides hasta Hegel. El
fundamento cerrado, precedente a toda iluminación, la
tierra, es, sin embargo,
lo nuevo que ha de pensarse y a la vez lo más antiguamente experimentado en la filosofía y
en el mito. Ésta es la base desde la que, quizás, pueda hacerse posible algún día una confrontación con Hegel, tal vez siguiendo el mandato de Zaratustra: «¡Permaneced fieles a la tierra!»[90].