Costumbres en común
Introducción de Julio Martínez-Cava
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Lo que estas cartas demuestran es que los trabajadores del siglo XVIII eran muy capaces, al amparo del anonimato, de destruir toda ilusión de deferencia y de contemplar a sus gobernantes de un modo que no tenía ni un ápice de sentimental y filial. En 1767 un escritor de Witney instaba al receptor: «No permitas que estos condenados bribones gordos y jadeantes maten de hambre a los pobres mediante estos procedimientos infernales a propósito para que ellos puedan seguir con sus cacerías, carreras de caballos, etc., y mantener a sus familias en el orgullo y la extravagancia». Un habitante de Henley-on-Thames, que había visto a los voluntarios en acción contra la multitud, se dirigió a «vosotros caballeros, como gustáis llamaros a vosotros mismos. Aunque ese es vuestro error, pues sois una pandilla de los bribones más condenables que jamás hayan existido». (Un autor de Oldham, escribiendo sobre un tema parecido en 1800, comentó: «Nos importan un pito estos sujetos que se llaman a sí mismos caballeros soldados. Pero en nuestra opinión más parecen monos cabalgando en osos».) A veces la falta de deferencia apropiada aparece meramente como un rápido aparte: «Lord Buckingham —comentaba el autor de una hoja suelta en Norwich en 1793—, que murió el otro día, tenía treinta mil libras, anuales por sentar su culo en la Cámara de los Lores y no hacer nada».[201]
Estas cartas demuestran —y aparecen dispersas por la mayor parte de Inglaterra, así como partes de Gales— que la deferencia podía ser muy quebradiza y constituida por una parte de egoísmo, una parte de disimulo y solo una parte de temor reverencial ante la autoridad. Formaban parte del contrateatro de los pobres. Su finalidad era provocar escalofríos de temor en la gentry, los magistrados y los alcaldes, recordarles sus deberes, obtener de ellos caridad en tiempos de carestía.
Esto nos lleva a una segunda característica de la acción popular, a la que he llamado contrateatro. Del mismo modo que los gobernantes hacían valer su hegemonía mediante un estudiado estilo teatral, también la plebe hacía valer su presencia por medio de un teatro de amenazas y sedición. A partir de la época de Wilkes, el lenguaje del simbolismo de la multitud es relativamente «moderno» y fácil de leer: la quema en efigie, el colgamiento de una bota en el patíbulo; la iluminación de ventanas (o la ruptura de las que no estuvieran iluminadas); el destejar una casa, lo cual, como señala Rudé, tenía un significado casi ritual. En Londres el ministro impopular y el político popular no necesitaban la ayuda de encuestadores para conocer la opinión que la multitud tenía de ellos; eran bombardeados con obscenidades o llevados en triunfo sobre una silla por las calles. Cuando los condenados pisaban el cadalso en Tyburn, el público proclamaba a gritos su acuerdo o su desacuerdo.
Pero al retroceder a partir de 1760 entramos en un mundo de simbolismo teatral que es más difícil de interpretar: las simpatías políticas populares se expresan en un código que es muy diferente del de la década de 1640 o el de la década de 1790. Es un lenguaje de cintas, de hogueras, de juramentos y del rechazo de juramentos, de brindis, de acertijos sediciosos y antiguas profecías, de hojas de roble y de árboles de mayo, de baladas con doble sentido político, incluso de aires que se silban por las calles.[202] Todavía no sabemos lo suficiente sobre el jacobitismo popular para calibrar qué parte de él era sentimiento, qué parte era sustancia; pero, desde luego, podemos decir que la plebe en muchas ocasiones empleaba con fortuna el simbolismo jacobita como teatro, sabiendo muy bien que era el lenguaje que más enfurecería y alarmaría a sus gobernantes hannoverianos.[203] En la década de 1720, cuando una prensa intimidada oculta la opinión pública en vez de iluminarla, cabe detectar estados anímicos subterráneos en el vigor con el cual se celebraban los aniversarios rivales, es decir, hannoverianos y Estuardo. La Norwich Gazette informó en mayo de 1723 de que el último martes, siendo el cumpleaños del rey Jorge, fue observado en la ciudad «con todas las habituales demostraciones de gozo y lealtad»:
Y siendo el miércoles el Aniversario de la Feliz Restauración del Rey Carlos II, y con él de la familia real, después de una usurpación demasiado larga y triunfal de tiranía santificada, se celebró en esta ciudad de una manera extraordinaria; pues además del repicar de campanas, las salvas de artillería y las hogueras, las calles estaban sembradas de juncias, ramas de roble colocadas en las puertas, y en algunas calles guirnaldas y cuadros colgados, y diversas danzas antiguas y cómicas […] [con] brindis en Gloriosa Memoria de Carlos II.
Pese a ser esto manifiestamente desleal no solo al rey, sino también al gran hombre en su propio país, no proporcionó ningún pretexto a los agentes de la ley de la Corona.
Esta era una guerra de nervios, ora satírica, ora amenazadora. A veces las flechas daban en el blanco. En 1724 los ministros del rey estaban leyendo con atención deposiciones de Harwich, donde el leal comité hannoveriano había sido insultado por una cencerrada del peor gusto:
Mientras el Alcalde y otros miembros de la Corporación se hallaban reunidos en el Ayuntamiento para conmemorar la felicísima subida de Su Majestad al Trono bebiendo a la salud de Su Majestad y de otros lealísimos, este deponente […] vio desde una ventana […] a una persona disfrazada con cuernos en la cabeza acompañada de una chusma.
Esta «dicha persona infame», John Hart, pescador, era paseada en triunfo sobre una silla por la ciudad por otros cien o doscientos de igual infamia. Iban «tocando una ridícula tonada sobre cabrones de cabeza redonda y compañía, y [Hart] llegó a la puerta del Alcalde y de este deponente e hizo señales con las manos para indicar que podríamos besarle el culo».[204]
Si algunas de las acciones de la multitud pueden verse como contrateatro, en modo alguno puede decirse lo mismo de todas. Porque una tercera característica de la acción popular era la capacidad de la multitud para la acción rápida y directa. Ser uno de la multitud, o de la chusma, era otra forma de ser anónimo, mientras que ser miembro de una organización continua forzosamente exponía a la detección y al castigo. La multitud del siglo XVIII comprendía bien sus capacidades para la acción y su propio arte de lo posible. Sus éxitos debían ser inmediatos o no lo eran en absoluto. Debía destruir esas máquinas, intimidar a esos patronos o comerciantes, causar desperfectos en aquella fábrica, arrancar de sus amos un subsidio de pan, destejar aquella casa, antes de que las tropas hicieran acto de presencia. El modo es tan conocido que bastará con que lo recuerde por medio de una o dos citas de documentos del Estado. En Coventry, 1772:
La noche del martes […] una gran chusma en número de cerca de 1.000 de la […] clase inferior de gente […] se reunió al son del pífano y el batir del tambor por causa, según dijeron, de una reducción de salarios por parte de […] uno de los principales fabricantes de cintas […]. Declararon su intención de […] derribar su casa y destruirle, si lograban dar con él […]. Se usaron todos los medios amables […] para dispersarlos, pero sin efecto, y arrojando piedras y rompiendo sus ventanas, empezaron a poner en práctica su propósito.[205]
En Newcastle-upon-Tyne, en 1740, durante la fase triunfante de un motín de subsistencias:
Sobre las dos de la mañana del jueves gran número de mineros del carbón y carreteros, herreros y otros trabajadores comunes [la bestia horizontal otra vez] vinieron por el puente, liberaron a los prisioneros y procedieron en gran orden a través de la ciudad con las gaitas sonando, los tambores batiendo y ropa sucia colocada en palos a modo de banderas al viento. Luego aumentaron hasta ser varios miles y se apoderaron de las calles principales de la ciudad. Los magistrados se reunieron en la Casa del Ayuntamiento sin apenas saber qué hacer.
Al final fueron presa del pánico, forcejearon con la multitud en la escalera de la Casa del Ayuntamiento y dispararon una descarga contra la gente, matando a más de uno. A modo de venganza:
Volaron las piedras entre nosotros […] a través de las ventanas como balas de cañón […], al final la chusma cayó sobre nosotros con la más terrible furia. Nos perdonaron la vida, pero nos obligaron a abandonar el lugar, luego se pusieron a saquearlo y destruirlo todo. Los diversos bancos de justicia fueron inmediata y totalmente destruidos, forzaron la entrada del despacho del secretario municipal, y todos los libros, escrituras y anales de la ciudad y sus tribunales fueron arrojados por la ventana.[206]
Abrieron el Arca y sacaron mil quinientas libras, […] rompieron todo lo que era decorativo, dos excelentes retratos del rey Carlos segundo y Jacobo segundo […] los rompieron, todo menos las caras […], y después llevaron a los magistrados a sus propias casas en una especie de Triunfo Fingido.[207]
Una vez más, llama la atención el sentido teatral incluso en plena furia: la destrucción simbólica de los bancos de la justicia, los libros del secretario, los retratos de los Estuardo del ayuntamiento tory, el triunfo fingido hasta los domicilios de los magistrados; y pese a ello, con esto, el orden de sus procesiones y la moderación que les impidió (incluso después de que hicieran fuego contra ellos) quitarle la vida a alguien.
Por supuesto, la multitud perdía la cabeza tan a menudo como los magistrados. Pero el detalle interesante es que ninguno de los dos bandos la perdía con frecuencia. Lejos de ser «ciega», la multitud solía ser disciplinada, tenía objetivos claros, sabía negociar con la autoridad y, sobre todo, aplicaba rápidamente su fuerza. Las autoridades tenían a menudo la sensación de encontrarse literalmente ante una multitud anónima. «Todos estos hombres son estañeros —escribió un vista de aduana desde Saint Austell en 1766 refiriéndose a las bandas de contrabandistas del lugar— a los que raramente se les ve en la superficie durante el día, y no temen que les conozcamos».[208] Donde los «cabecillas» eran detectados, con frecuencia era imposible obtener deposiciones juradas. Pero la solidaridad raramente iba más allá de esto. Si eran apresados, los líderes de la multitud podían albergar la esperanza de un rescate inmediato, en el plazo de veinticuatro horas; si pasaba este momento, podían considerarse abandonados.
Cabría señalar otros rasgos, pero estos tres —la tradición anónima, el contrateatro y la acción directa, evanescente y rápida— parecen de importancia. Todos dirigen la atención al contexto unitario de la relación de clase. En cierto sentido, los gobernantes y la multitud se necesitaban mutuamente, se vigilaban mutuamente también, hacían teatro y contrateatro en sus respectivos auditorios, moderaban recíprocamente su comportamiento político. Pese a no tolerar la insubordinación del trabajo libre, los gobernantes de Inglaterra mostraron en la práctica un sorprendente grado de licencia ante la turbulencia de la multitud. ¿Hay aquí alguna reciprocidad «estructural» profundamente incrustada?
Encuentro que la idea de la reciprocidad gentry-multitud, el «equilibrio paternalismo-deferencia» en el cual ambas partes de la ecuación eran, hasta cierto punto, prisioneras de la contraria, es más útil que las nociones de «sociedad de una sola clase» o de consenso o de una pluralidad de clases e intereses. Lo que debe ocuparnos es la polarización de intereses antagónicos y su correspondiente dialéctica de la cultura. Existe una resistencia muy clara a las ideas e instituciones dominantes de la sociedad en los siglos XVII y XIX; de ahí que los historiadores crean poder analizar estas sociedades en términos de conflicto social. En el siglo XVIII la resistencia es menos clara, aunque a menudo muy específica, directa y turbulenta. Por ello debemos proporcionar parcialmente esta claridad descifrando la evidencia del comportamiento y en parte dando la vuelta a los blandos conceptos de las autoridades dirigentes para mirar su envés. Si no lo hacemos, corremos el peligro de convertirnos en prisioneros de los supuestos de la propia imagen de los gobernantes: los trabajadores libres se consideran de «tipo ocioso y levantisco», los motines, espontáneos y «ciegos»; y ciertas clases importantes de protesta social se pierden en la categoría de «delito». Pero existen unos pocos fenómenos sociales que no revelan un significado distinto al ser sometidos a este examen dialéctico. La exhibición ostentosa, las pelucas empolvadas y el vestido de los grandes deben también considerarse —como se quería que fueran considerados— desde abajo, entre el auditorio del teatro de hegemonía y control clasista. Incluso la «liberalidad» y la «caridad» deben verse como actos premeditados de apaciguamiento de clase en momentos de escasez y extorsión premeditada (bajo la amenaza de motín) por parte de la multitud: lo que es (desde arriba) un «acto de concesión», es (desde abajo) un «acto de consecución». Una categoría tan sencilla como la de «robo» puede resultar ser, en ciertas circunstancias, una prueba de los intentos prolongados, por parte de la comunidad agraria, de defender antiguos usos de derecho consuetudinario, o de los jornaleros de defender pequeños beneficios establecidos por la costumbre. Y siguiendo cada una de estas claves hasta su punto de intersección, se hace posible reconstruir una cultura popular establecida por la costumbre, alimentada por experiencias muy distintas de las de la cultura educada, transmitida por tradiciones orales, reproducida por ejemplos (quizás al avanzar el siglo, cada vez más por medios escritos), expresada en símbolos y ritos, y muy distante de la cultura de los que tienen el dominio de Inglaterra.
Yo dudaría antes de describir esto como cultura de clase, en el sentido de que se puede hablar de una cultura obrera, en la que los niños se incorporan a la sociedad con un sistema de valores con patentes marcas de clase, en el siglo XIX. Pero no puedo entender esta cultura, en su nivel experimental, en su resistencia a la homilía religiosa, en su picaresca mofa de las próvidas virtudes burguesas, en su fácil recurso al desorden y en sus actitudes irónicas hacia la ley, a menos que se utilice el concepto de antagonismos, adaptaciones y (en ocasiones) reconciliaciones dialécticas, de clase.
Al analizar las relaciones gentry-plebe, nos encontramos no tanto con una reñida e inflexible batalla entre antagonistas irreconciliables como con un «campo de fuerza» social. Estoy pensando en un experimento escolar (que sin duda no he comprendido correctamente) en que una corriente eléctrica magnetizaba una placa cubierta de limaduras de hierro.
Las limaduras, que estaban uniformemente distribuidas, se arremolinaban en un polo o en otro, mientras que en medio las limaduras que permanecían en su lugar tomaban el aspecto de alineaciones dirigidas hacia uno u otro polo opuesto. Así es prácticamente como veo yo la sociedad del siglo XVIII, con la multitud en un polo, la aristocracia y la gentry en otro, y en muchas cuestiones, y hasta finales del siglo, los grupos profesionales y comerciantes vinculados por líneas de dependencia magnética a los poderosos o, en ocasiones, escondiendo sus rostros en una acción común con la multitud. Esta metáfora permite entender no solo la frecuencia de situaciones de amotinamiento (y su dirección), sino también gran parte de lo que era posible y los límites de lo posible más allá de los cuales el poder no se atrevía a ir.
Utilizo, por tanto, la terminología del conflicto de clases mientras que me resisto a atribuir identidad a una clase. Me parece que la metáfora de un campo de fuerza puede coexistir fructíferamente con el comentario de Marx en los Grundrisse de que:
En toda forma de sociedad son una determinada producción y sus relaciones las que asignan a las demás producciones y sus relaciones rango e influencia. Es una iluminación general en la que se mezclan los restantes colores y que modifica sus tonalidades específicas. Es un éter especial que define la gravedad específica de todo lo que existe en él.[209]
Esta cultura plebeya está, finalmente, restringida a los parámetros de la hegemonía de la gentry, la plebe es siempre consciente de esta restricción, consciente de la reciprocidad de las relaciones gentry-plebe, vigilante para aprovechar los momentos en que pueda ejercer su propia ventaja. La plebe también adopta para su propio uso parte de la retórica de la gentry. Pues, otra vez, este es el siglo en que avanza el trabajo «libre». Y el rasgo distintivo del sistema fabril era que, en muchos tipos de empleo, los trabajadores (incluyendo pequeños maestros junto con oficiales y sus familias) todavía controlaban en cierta medida sus propias relaciones inmediatas y sus modos de trabajo, mientras que tenían muy poco control sobre el mercado para sus productos o los precios de materias primas o alimentos. Esto explica parcialmente la estructura de las relaciones industriales y la protesta, así como los instrumentos de la cultura y de su cohesión e independencia de control.[210] Explica también en gran medida la conciencia del «inglés libre por nacimiento», que sentía como propia cierta porción de la retórica constitucionalista de sus gobernantes y defendía con tenacidad sus derechos ante la ley y su derecho al pan blanco y la cerveza barata. La plebe sabía que una clase dirigente cuyas pretensiones de legitimidad descansaban sobre prescripciones y leyes tenía poca autoridad para desestimar sus propias costumbres y leyes.
La reciprocidad de estas relaciones subraya la importancia de las expresiones simbólicas de hegemonía y protesta en el siglo XVIII. Es por ello que, en mi trabajo previo, he dedicado tanta atención a la noción de teatro. Desde luego, cada sociedad tiene su propio estilo de teatro; gran parte de la vida política de nuestras propias sociedades puede entenderse solo como una contienda por la autoridad simbólica. Pero lo que estoy diciendo no es solamente que las contiendas simbólicas del siglo XVIII eran peculiares de este siglo y exigen mayor estudio. Yo creo que el simbolismo, en este siglo, tenía una especial importancia debido a la debilidad de otros órganos de control: la autoridad de la Iglesia está en retirada y no ha llegado aún la autoridad de las escuelas y de los medios de comunicación de masas. La gentry tenía cuatro principales recursos de control: un sistema de influencias y promociones que difícilmente podía incluir a los desfavorecidos pobres; la majestad y el terror de la justicia; el ejercicio local de favores y la caridad, y el simbolismo de su hegemonía. Esta era, en ocasiones, un delicado equilibrio social en el que los que ejercían el dominio se veían forzados a hacer concesiones. De ahí que la rivalidad por la autoridad simbólica pueda considerarse no como una forma de representar ulteriores contiendas «reales», sino como una verdadera contienda en sí misma. La protesta plebeya, a veces, no tenía más objetivo que desafiar la seguridad hegemónica de la gentry, quitar poder de sus mixtificaciones simbólicas, o incluso solo blasfemar. Era una lucha de «apariencias», pero el resultado de la misma podía tener consecuencias materiales: en el modo en que se aplicaban las leyes de pobres, en las medidas que la gentry creía necesarias en épocas de precios altos, en que se encarcelara o se dejara en libertad a Wilkes.
Al menos debemos retornar al siglo XVIII prestando tanta atención a la contienda simbólica en las calles como a los votos de la Cámara de los Comunes. Estas contiendas aparecen en todo tipo de formas y lugares inesperados. Algunas veces consistían en el uso jocoso de un simbolismo jacobita o antihannoveriano, un retorcer la cola de la gentry. El doctor Stratford escribió desde Berkshire en 1718:
Los rústicos de esta región son muy retozones y muy insolentes. Algunos honrados jueces se reunieron para asistir al día de la Coronación en Wattleton, y hacia el atardecer, cuando sus mercedes estuvieran tranquilos, querían hacer una fogata campestre. Sabiéndolo, algunos patanes tomaron un enorme nabo y le metieron tres velas colocándolo sobre la casa de Chetwynd […]. Fueron a decir a sus mercedes que para honrar la Coronación del rey Jorge había aparecido una estrella fulgurante sobre el hogar del señor Chetwynd. Sus mercedes tuvieron el buen conocimiento de montar a caballo e ir a ver esta maravilla, y se encontraron, para su considerable decepción, que su estrella habíase quedado en nabo.[211]
El nabo era, por supuesto, el emblema particular de Jorge I elegido por la multitud jacobita cuando estaba de buen humor; cuando estaba de mal humor, era el rey cornudo, y se empleaban los cuernos en lugar del nabo. Pero otros enfrentamientos simbólicos de estos años podían llegar a ser verdaderamente muy hirientes. En una aldea de Somerset, en 1724, tuvo lugar un oscuro enfrentamiento (uno entre varios del mismo tipo) por la erección de una «Vara de Mayo».[212] Un terrateniente de la localidad (William Churchey) parece haber derribado «la vieja Vara de Mayo», recién adornada con flores y guirnaldas, y haber enviado después a dos hombres al correccional por cortar un olmo para hacer una nueva vara. Como respuesta, se cortaron en su jardín manzanos y cerezos, se mató un buey y se envenenaron perros. Al ser soltados los prisioneros, se reerigió la vara y se celebró el «Primero de Mayo» con baladas sediciosas y libelos burlescos contra el magistrado. Entre los que adornaban la vara, había dos trabajadores, un preparador de malta, un carpintero, un herrero, un tejedor de lino, un carnicero, un molinero, un posadero, un mozo de cuadra y dos gentlemen.[213]
Al traspasar la mitad del siglo, el simbolismo jacobita decae y el ocasional transgresor distinguido (quizás introduciendo sus propios intereses bajo la capa de la multitud) desaparece con él.[214] El simbolismo de la protesta popular después de 1760 es a veces un desafío a la autoridad de forma muy directa. Y no se empleaba el simbolismo sin cálculo o cuidadosa premeditación. En la gran huelga de marineros del Támesis de 1768, en la que unos cuantos miles marcharon al Parlamento, la afortunada supervivencia de un documento nos permite observar este hecho en acción.[215] En el momento álgido de la huelga (7 de mayo de 1768), cuando los marineros no recibían satisfacción alguna, algunos de sus dirigentes se encaminaron a una taberna del muelle y pidieron al tabernero que les escribiera una proclama con buena letra y forma apropiada que tenían la intención de colocar en todos los muelles y escaleras del río. El tabernero leyó el papel y encontró «muchas expresiones de traición e insubordinación» y al pie «Ni W…, ni R…» (esto es, «Ni Wilkes, ni Rey»). El tabernero (por propia iniciativa) reconvino con ellos:
Tabernero: Ruego a los caballeros que no hablen de coacción o sean culpables de la menor irregularidad.
Marineros: ¿Qué significa esto, señor?, si no nos desagravian rápidamente, hay barcos y grandes cañones disponibles que utilizaremos como lo pida la ocasión para desagraviarnos, y además estamos dispuestos a desarbolar todos los barcos del río y luego le diremos adiós a usted y a la vieja Inglaterra y navegaremos hacia otro país.
Los marineros estaban sencillamente jugando el mismo juego que el cuerpo legislativo con sus repetidos decretos sobre delitos capitales y sus excesos legislativos; ambas partes de esta relación tendían a amenazar más que a realizar. Decepcionados por el tabernero, le llevaron su escrito a un maestro de escuela que hacía trabajos de este tipo. Nuevamente, el escollo fue la terminación de la proclama: a la derecha «Marineros», a la izquierda «Ni W…, ni R…». El maestro tenía el suficiente aprecio a su cuello para no ser autor de tal escrito. Siguió entonces este diálogo, según su propio relato, aunque parece una conversación improbable para las escaleras de Shadwell:
Marineros: No eres amigo de los marineros.
Maestro: Señores, soy tan amigo suyo que de ningún modo quiero ser el instrumento para causarles el mayor daño cuando se les proclame traidores a nuestro temido soberano señor el Rey y provocadores de rebeldía y sedición entre sus compañeros, y esto es lo que yo creo humildemente ser el contenido de su escrito […].
Marineros: La mayoría de nosotros hemos arriesgado la vida en defensa de la persona, la corona y dignidad de Su Majestad y por nuestro país hemos atacado al enemigo en todo momento con coraje y resolución y hemos sido victoriosos. Pero, desde el final de la guerra, se nos ha despreciado a nosotros los marineros y se han reducido tanto nuestros salarios y, siendo tan caras las provisiones, se nos ha incapacitado para procurar las necesidades corrientes de la vida a nosotros y nuestras familias, y para hablarle claro, si no nos desagravian rápidamente, hay suficientes barcos y cañones en Deptford y Woolwich y armaremos una polvareda en la laguna como nunca vieron los londinenses, así que cuando hayamos dado a los comerciantes un coup de grease [sic], navegaremos hasta Francia, donde estamos seguros de encontrar una cálida acogida.
Una vez más los marineros fueron decepcionados; y con las palabras «¿Crees que un cuerpo de marineros británicos va a recibir órdenes de un maestro de escuela viejo y retrógrado?», se despiden. En algún lugar lograron un escribano, pero incluso este rehusó la totalidad del encargo. A la mañana siguiente apareció efectivamente la proclama en las escaleras del río, firmada a la derecha «Marineros» y a la izquierda… «¡Libertad y Wilkes por siempre!».
El punto central de esta anécdota es que, en el clímax mismo de la huelga marinera, los dirigentes del movimiento pasaron varias horas de la taberna al maestro y de este a un escribano, en busca de un escribiente dispuesto a estampar la mayor afrenta a la autoridad que pudiera imaginarse: «Ni Rey». Es posible que los marineros no fueran en ningún sentido reflexivo republicanos; pero era este el mayor «cañón» simbólico que podían disparar y, si hubiera sido disparado con el aparente apoyo de unos cuantos miles de hombres de mar británicos, habría sido sin duda un gran cañonazo.[216]
Contrariamente a lo que dicen las preciadas leyendas, Inglaterra no careció, por supuesto, de un ejército permanente en ningún momento del siglo XVIII.[217] El mantenimiento de este ejército, en los años de Walpole, fue una causa particular de los whigs hannoverianos, pero a efectos de control interno a menudo se trataba de una fuerza reducida para casos de urgencia. Estaba, por ejemplo, demasiado extendido y fue inadecuado para las necesidades de la situación durante el tumultuoso año de 1766. El acuartelamiento permanente de tropas en distritos populosos fue siempre impolítico. Se producía siempre un retraso, que a veces era de varios días, entre el estallido de los disturbios y la llegada de los militares. La tropa, e igualmente sus oficiales (cuya facultad de actuar contra los civiles podía ser puesta en duda ante los tribunales), encontraba este servicio «odioso».[218] Los celos de la Corona, secundados por la avaricia de la aristocracia, habían motivado el debilitamiento de todos los órganos efectivos para hacer cumplir la ley. La debilidad del Estado se expresaba en la incapacidad de utilizar la fuerza rápidamente, en una ternura ideológica ante las libertades de los súbditos y en una burocracia deficiente tan plagada de sinecurismo, parasitismo y clientelismo que apenas ofrecía una presencia independiente.[219]
Así, el precio que la aristocracia y la gentry pagaban por una monarquía limitada y un Estado débil era forzosamente la licencia de la multitud. Este es el contexto estructural central de la reciprocidad de relaciones entre gobernantes y gobernados. Los gobernantes, desde luego, eran reacios a pagar dicho precio. Pero habría sido posible disciplinar a la multitud solo si hubiese habido una clase gobernante coherente y unificada, cuyos miembros hubieran estado dispuestos a repartirse amigablemente el botín del poder y a gobernar mediante su inmenso dominio de los medios de vida. Esta cohesión no existió en ningún momento anterior a la década de 1790, como se han esforzado en demostrar varias generaciones de distinguidos estudiosos de la historia.
Había tensiones profundas: entre la corte y el país, el dinero y la tierra, entre facciones y familias. Hasta 1750 o 1760 el término gentry discrimina demasiado poco a efectos de nuestro análisis. Hay una divergencia acentuada entre las tradiciones whig y tory de relaciones con la multitud. En aquellas décadas los whigs nunca fueron paternalistas convincentes.[220] Pero en las mismas décadas nació entre algunos tories y la multitud una alianza más activa y con más consenso. Muchos miembros de la pequeña gentry, víctimas de la contribución territorial y perdedores en la consolidación de las grandes propiedades contra las pequeñas, odiaban a los cortesanos y a los intereses tan ardientemente como los odiaba la plebe. Y a partir de esto vemos la consolidación de las tradiciones específicas del paternalismo tory, porque incluso en el siglo XIX, cuando pensamos en el paternalismo, tendemos a asociarlo con los tories en vez de con los whigs. En su apogeo, durante los reinados de los primeros dos Jorges, esta alianza consiguió una expresión ideológica en los efectos teatrales del jacobitismo popular.
Al llegar los años cincuenta, este momento ya está pasando y con la subida al trono de Jorge III entramos en un clima diferente. Ciertas clases de conflicto entre la corte y el país se habían suavizado tanto que es posible hablar del estilo paternalista calculado de la gentry en su conjunto. En lo que hace al trato dispensado a la multitud en tiempos de disturbios, ahora podemos olvidar la distinción entre los whigs y los tories —al menos en el nivel del juez de paz en ejercicio— y cabe ver a la magistratura en su conjunto actuando dentro de una tradición establecida. Para mantener su dominio sobre los pobres, debían demostrar que no eran ni papistas ni puritanos. Al menos en sus gestos, debían ofrecerse como mediadores. Durante los episodios de motines, la mayoría de los jueces de paz, fuera cual fuese su credo, evitaban el enfrentamiento, preferían intervenir mediante la persuasión moral antes de recurrir a la fuerza. De hecho, el papel del juez de paz en época de motines casi podría reducirse a la fórmula: «Estaba seguro de que un magistrado firme hubiera podido poner fin al motín cualquier día», escribió un comerciante cuáquero a un amigo refiriéndose a un motín de marineros en North Shields en 1792:
Hablando primero con los marineros como un magistrado debe hablar en una ocasión semejante y luego adoptando la actitud del hombre de sentimientos y humanidad y prometiendo exponer todos sus agravios ante el Parlamento…[221]
Esta actitud nacía a veces de un elemento de simpatía activa por la multitud, especialmente allí donde la gentry se sintiera agraviada al ver los beneficios que los intermediarios obtenían de su trigo y del de sus arrendatarios. En 1753 había estallado un motín en Taunton (según comunicaron a Newcastle) a causa de «un tal Burcher, que tiene los molinos de la ciudad y que en vez de moler trigo muele a los pobres, en resumen, existe la creencia general de que se merece un castigo, de forma legal, por abusos de esta clase».[222] Está claro que los hombres como Burcher eran un fastidio para el conde de Poulett, el gobernador de Somerset. Daban trabajo, tanto a él como a los jueces; y, desde luego, había que mantener el orden. Un «levantamiento» general o un estado de motín traía otras consecuencias malas: la multitud se volvía grosera y era foco de discursos desleales y pensamientos sediciosos, «porque, una vez que se han levantado, se siguen los unos a los otros antes que seguir a los gentlemen». De hecho, en esta ocasión «al final algunos de ellos dieron en hablar un lenguaje igualador, a saber: no veían por qué algunos tenían que ser ricos y otros pobres». (También corrieron rumores poco claros sobre ayuda procedente de Francia).
Pero mantener el orden no era sencillo:
La impunidad de aquellos amotinados alentó […] a otros posteriores. Los gentlemen de la Comisión tienen miedo de actuar, y tampoco deja de ser peligroso para ellos porque no hay tropas en Taunton, Ilminster, etc., solamente una guardia de pastores […] en Crewkerne sin ningún oficial. Pero parece que en general la inclinación de esas ciudades y estos gentlemen es a dejar que los ánimos se calmen y no provocarlos por temor a las consecuencias.
Las temidas consecuencias eran inmediatas: más daño a las propiedades, más desorden, quizá amenazas físicas a la magistratura. Es obvio que el propio conde de Poulett no sabía qué carta quedarse en el asunto. Si así se lo aconsejaba Su Excelencia, «haría condenar a algunos de los principales cabecillas», pero «la inclinación de la ciudad y de los gentlemen de los alrededores (era) contraria a ello». En cualquier caso, ni aquí ni en cientos de ejemplos parecidos en 1740, 1753, 1756, la década de 1760 y más adelante, hay sensación alguna de que el conjunto del orden social corriera peligro: lo que se temía era la «anarquía» local, la pérdida de prestigio y hegemonía en la localidad, la relajación de la disciplina social. Suele darse por sentado que al final el asunto perderá fuerza y el grado de severidad que debía mostrarse —si era o no aconsejable ahorcar a una o dos víctimas— era una cuestión de ejemplo y efecto calculados. Una vez más volvemos a estar en un teatro. Poulett pidió perdón a Newcastle por molestarle con estos «pequeños disturbios». Un pescador de Harwich había molestado con un obsceno gesto jacobita a los ministros del rey más que muchos cientos de hombres y mujeres recorriendo el país treinta años más tarde, demoliendo molinos y apoderándose del grano.
En semejantes situaciones había una técnica probada para apaciguar a la multitud. La chusma, escribió Poulett,
fue apaciguada […] por gentlemen que salieron y desearon saber qué querían y qué tendrían, informándoles de las consecuencias, y prometiéndoles que los molineros y los panaderos serían procesados, que comprarían el trigo y ellos mismos lo llevarían al mercado y que lo tendrían en cantidades pequeñas tal como lo querían.[223]
Pero allí donde la multitud representaba una amenaza más directa para la propia gentry, la reacción era más firme. En el mismo año, 1753, el Yorkshire occidental se vio trastornado por motines contra el portazgo. Henry Pelham escribió a su hermano que el señor Lascelles y su camino de portazgo habían sido atacados directamente: «A la cabeza de sus propios arrendatarios y seguidores solamente». Lascelles había salido al paso de los amotinados y «los había batido valientemente y había hecho 10 prisioneros». El juez municipal de Leeds había sido amenazado, «y toda la parte activa de los magistrados con el derribo de sus casas, e incluso con quitarles la vida». Contra esto solo el máximo despliegue de solidaridad de las clases altas sería suficiente:
Me he esforzado en persuadir a los pocos gentlemen que he visto de que ellos mismos sean más activos […]. Este asunto me parece de tanta importancia que estoy persuadido de que nada puede vencerlo por completo salvo el que las primeras personas del país interpreten un papel activo en la defensa de las leyes; porque si a estas gentes solo las dominan las tropas, sin que se las convenza de que su comportamiento es repugnante al sentir de la primera gente de este país, cuando las tropas se hayan ido, volverán las hostilidades.[224]
Es un texto que merece examinarse. En primer lugar, es difícil recordar que quien escribe es el primer ministro de Inglaterra, y que escribe al «ministro del Interior». Al parecer, de lo que están hablando es del estilo requerido de los hombres particulares dueños de grandes propiedades al tratar con una transgresión de su orden: el primer ministro se esfuerza por persuadir «a los pocos gentlemen que he visto» de ser más «activos». En segundo lugar, el incidente ilustra de forma soberbia la supremacía del orden cultural sobre la hegemonía física. Las tropas ofrecen menos seguridad que la reafirmación de la autoridad paternalista. Sobre todo, la credibilidad de la gentry y de la magistratura debe mantenerse. En una de las primeras etapas del disturbio hay que persuadir a la plebe, sobre todo, de que deponga su postura de insubordinación, de que exprese sus exigencias empleando términos legítimos y deferentes: deberían saber que probablemente sacarían más de una leal petición que de un motín. Pero si las autoridades no alcanzaban a persuadir a la multitud de deponer sus cachiporras y esperar a que dieran satisfacción a sus peticiones, entonces a veces estaban dispuestas a negociar con ella bajo coacción; pero en tales casos resultaba mucho más probable que el total y terrible teatro de la ley interpretase más adelante sus horribles funciones matinales en el distrito amotinado. Había que dar ejemplos punitivos, con el fin de restaurar la credibilidad del orden. Luego, una vez más, se reanudaría la hegemonía cultural de la gentry.
VII
La contienda simbólica adquiere su sentido solo dentro de un equilibrio determinado de relaciones sociales. La cultura plebeya no puede ser analizada aisladamente de este equilibrio; sus definiciones son, en algunos aspectos, las antítesis de las definiciones de la cultura educada. Lo que he intentado demostrar, quizá repetitivamente, es que es posible que cada uno de los elementos de esta sociedad, tomados por separado, tengan sus precedentes y sus sucesores, pero que, al tomarlos en su conjunto, forman una totalidad que es más que la simple suma de las partes: es un conjunto de relaciones estructurado, en el que el Estado, la ley, la ideología libertaria y las agitaciones y acciones directas de la multitud cumplen papeles intrínsecos al sistema, y dentro de ciertos límites asignados por este sistema, límites que son a la vez los límites de lo que es políticamente «posible» y, hasta un grado extraordinario, también los límites de lo que es intelectualmente y culturalmente «posible». La multitud, incluso cuando es más avanzada, solo raramente puede trascender la retórica libertaria de la tradición radical whig; los poetas no pueden trascender la sensibilidad del humano y generoso paternalista.[225] La furiosa carta anónima que surge de las más bajas profundidades de la sociedad maldice contra la hegemonía de la gentry, pero no ofrece una estrategia para reemplazarla.
En cierto sentido esta es una conclusión bastante conservadora, pues estoy sancionando la imagen retórica que de sí misma tenía la sociedad del siglo XVIII, a saber, que el Pacto de 1688 definió su forma y sus relaciones características. Dado que el Pacto estableció la forma de gobierno de una burguesía agraria,[226] parece que era tanto la forma del poder estatal como el modo y las relaciones de producción los que determinaron las expresiones políticas y culturales de los cien años siguientes. Ciertamente, el Estado, débil como era en sus funciones burocráticas y racionalizadoras, era inmensamente fuerte y efectivo como instrumento auxiliar de producción por derecho propio: al abrir las sendas del imperialismo comercial, al imponer el cercamiento de tierras al campo, al facilitar la acumulación y movimiento del capital, tanto mediante sus funciones bancarias y de emisión de títulos como, más abiertamente, mediante las extracciones parasitarias de sus propios funcionarios. Es esta combinación específica de debilidad y fuerza lo que proporciona la «iluminación general» en la que se mezclan todos los colores de la época; la que asignaba a jueces y magistrados sus papeles; la que hacía necesario el teatro de hegemonía cultural y la que escribía para el mismo el guion paternalista y libertario; la que otorgaba a la multitud su oportunidad de protesta y presión; la que establecía las condiciones de negociación entre autoridad y plebe y la que ponía los limites más allá de los cuales no podía aventurarse la negociación.
Finalmente, ¿con qué alcance y en qué sentido utilizo el concepto de «hegemonía cultural»? Puede responderse a esto en los niveles práctico y teórico. En el práctico es evidente que la hegemonía de la gentry sobre la vida política de la nación se impuso de modo efectivo hasta la década de 1790. Ni la blasfemia ni los episodios esporádicos de incendios premeditados ponen esto en duda, pues estos no quieren desplazar el dominio de la gentry, sino simplemente castigarla. Los límites de lo que era políticamente posible (hasta la Revolución francesa) se expresaban externamente en forma constitucional e, internamente, en el espíritu de los hombres, como tabúes, expectativas limitadas y una tendencia a formas tradicionales de protesta, destinadas a menudo a recordar a la gentry sus deberes paternalistas.
Pero también es necesario decir lo que no supone la hegemonía. No supone la admisión por parte de los pobres del paternalismo en los propios términos de la gentry o en la imagen ratificada que esta tenía de sí misma. Es posible que los pobres estuvieran dispuestos a premiar con su deferencia a la gentry, pero solo a un cierto precio. El precio era sustancial. Y la deferencia estaba a menudo privada de toda ilusión: desde abajo podía considerarse en parte necesaria para la autoconservación, en parte como la extracción calculada de todo lo que pudiera extraerse. Visto desde esta perspectiva, los pobres impusieron a los ricos deberes y funciones paternalistas, tanto como se les imponía a ellos la deferencia. Ambas partes de la ecuación estaban restringidas a un mismo campo de fuerza.
En segundo lugar, debemos recordar otra vez la inmensa distancia que había entre las culturas refinada y plebeya; y la energía de la auténtica autoactivación de esta última. Sea lo que fuere esta hegemonía, no limitaba las vidas de los pobres y no les impedía defender sus propios modos de trabajo y descanso, formar sus propios ritos, sus propias satisfacciones y visión de la vida. De modo que con ello quedamos prevenidos contra el intento de forzar la noción de hegemonía sobre una extensión excesiva y sobre zonas indebidas.[227] Esta hegemonía pudo haber definido los límites externos de lo que era políticamente y socialmente practicable y, por ello, influir sobre las formas de lo practicado: ofrecía el armazón desnudo de una estructura de relaciones de dominio y subordinación, pero dentro del trazado arquitectónico podían montarse muchas escenas distintas y desarrollarse dramas diversos.
Con el tiempo, una cultura plebeya tan robusta como esta pudo haber alimentado expectativas alternativas, que constituyeran un desafío a esta hegemonía. No es así como yo entiendo lo sucedido, pues cuando se produjo la ruptura ideológica con el paternalismo, en la década de 1790, se produjo en primer lugar menos desde la cultura plebeya que desde la intelectual de las clases medias disidentes y desde allí fue extendida al artesanado urbano. Pero las ideas painitas, transportadas por los artesanos a una cultura plebeya más extensa, desarrollaron en ella raíces instantáneamente, y quizá la protección que les proporcionó esta cultura robusta e independiente les permitiera florecer y propagarse, hasta que se produjeron las grandes y nada deferentes agitaciones populares al término de las guerras francesas.
Digo esto teóricamente. El concepto de hegemonía es inmensamente valioso, y sin él no sabríamos entender la estructuración de las relaciones sociales del siglo XVIII. Pero mientras que esta hegemonía cultural pudo definir los límites de lo posible e impedir el desarrollo de horizontes y expectativas alternativos, este proceso no tiene nada de determinado o automático. Una hegemonía tan solo puede ser mantenida por los gobernantes mediante un constante y diestro ejercicio, de teatro y concesión. En segundo lugar, la hegemonía, incluso cuando se impone con fortuna, no impone una visión total de la vida; más bien impone orejeras que impidan la visión en ciertas direcciones mientras la dejan libre en otras. Puede coexistir (como en efecto lo hizo en la Inglaterra del siglo XVIII) con una cultura del pueblo vigorosa y autoactivante, derivada de sus propias experiencias y recursos. Esta cultura, que se resiste en muchos puntos a cualquier forma de dominio exterior, constituye una amenaza omnipresente a las descripciones oficiales de la realidad; dados los violentos traqueteos de la experiencia y la intromisión de propagandistas «sediciosos», la multitud partidaria de Iglesia y rey puede hacerse jacobina o ludita, la leal armada zarista puede convertirse en una flota bolchevique insurrecta.
De ello se desprende que no puedo aceptar la opinión, ampliamente difundida en algunos círculos estructuralistas y marxistas de Europa Occidental, de que la hegemonía imponga un dominio total sobre los gobernados —o sobre todos aquellos que no son intelectuales— que alcanza hasta el umbral mismo de su experiencia, e implanta en sus espíritus desde su nacimiento categorías de subordinación de las cuales son incapaces de liberarse y para cuya corrección su experiencia resulta impotente. Pudo ocurrir esto aquí y allá, pero no en Inglaterra, no en el siglo XVIII.
VIII
Puede que ahora sea útil replantear y puntualizar también algunas partes de esta argumentación. Cuando la propuse por primera vez, en la década de 1970, algunos la interpretaron como si creara una dicotomía más absoluta entre patricios y plebeyos, sin ninguna fuerza intermedia que ejerciese una influencia seria, de lo que era mi intención. Y las críticas han girado en torno a la falta, en mi análisis, de un papel para la clase media. En semejante lectura, la aparición de una presencia de la clase media en la década de 1790 y la radicalización de un sector importante de la intelectualidad parecen inexplicables, un deus ex machina.[228] Y los críticos se han quejado del «dualismo» y de la triste polarización resultante, de que no admitiera a las capas medias como actores históricos y «el olvido del papel de la cultura urbana y la disidencia burguesa».[229]
Puedo estar de acuerdo en que mi modelo bipolar tal vez sea más pertinente en los distritos rurales, de ciudades pequeñas y, especialmente, manufactureros cuya expansión fuera más allá de los controles corporativos (el foco de la «protoindustrialización») que en las ciudades mayores con municipio propio y, desde luego, que en Londres. No formaba parte de mi intención quitarle importancia al crecimiento durante todo el siglo, en número, riqueza y presencia cultural, de las capas medias que llegaron (como dice Jürgen Habermas)[230] a crear y ocupar una «esfera pública». En ellas se incluyen los grupos que describe John Brewer:
Abogados, administradores de fincas rústicas, boticarios y médicos; intermediarios en los comercios del carbón, textil y granos; carreteros, transportistas y posaderos; libreros, impresores, maestros de escuela, gentes del mundo del espectáculo y oficinistas; pañeros, abaceros, drogueros, vendedores de papelería, ferreteros, tenderos de todo tipo; los pequeños maestros en la fabricación de cuchillería y juguetes, o en todos los diversos comercios de lujo de la metrópoli.[231]
La lista podría ampliarse mucho y sin duda debería incluir a los acomodados freeholders[232] y a los que tenían el derecho sobre importantes explotaciones agrícolas. Y es a partir de estos grupos medios de donde, según Eley, se producen «la aparición y la consolidación de un público burgués nuevo y consciente»:
Relacionado fundamentalmente con procesos de desarrollo capitalista y transformación social […], procesos de formación cultural urbana, con tendencia a sustentar una identidad política naciente y vinculados finalmente a redes políticas regionales; una nueva infraestructura de comunicaciones, incluidas la prensa y otras formas de producción literaria, […] y un universo nuevo de asociación voluntaria; y finalmente, un parlamentarismo regenerado.[233]
Estoy de acuerdo con todo esto. Pero esta aparición y esta consolidación fueron un proceso complejo y muy lento que duró más de cien años. Tal como ha señalado el profesor Cannon:
Aunque hay muchos indicios de que los comerciantes y los financieros, los maestros y los periodistas, los abogados y los arquitectos, los tenderos y los industriales prosperaron en la Inglaterra hannoveriana, las cuestiones que deben explicarse me parecen casi lo contrario de la historiografía marxista: no cómo llegaron a controlar el gobierno, sino ¿por qué no lanzaron un desafío a la dominación aristocrática hasta finales de siglo?[234]
A mí me parece que las cuestiones se hallan situadas en la crónica histórica real y no en ninguna variedad de historiografía. Y continúan dejando perplejos a historiadores de muchas creencias. Hubo, desde luego, numerosas prefiguraciones de la «aparición» de una clase media en la política urbana. Pero, como arguye John Brewer, la independencia de la clase media se veía constantemente restringida y colocada de nuevo dentro de los canales de dependencia por los poderosos controles del clientelismo:
Los productores de artículos de lujo —de muebles, carrozas y prendas de vestir—, detallistas de toda suerte, aquellos, de las prostitutas a los maestros de danza, que prestaban servicios a los ricos, todas estas personas (y constituían una proporción considerable de la población activa metropolitana) dependían para vivir de una cultura centrada en la corte, el Parlamento y la temporada de Londres.[235]
Esta situación no tiene por qué crear deferencia: podía generar resentimiento y hostilidad. Lo que no podía hacer, hasta que el campo del mercado se volvió más anónimo, era generar inde-pendencia.