Costumbres en común
Introducción de Julio Martínez-Cava
Página 5 de 37
Así pues, desde su mismo origen, el folclore llevó consigo esta sensación de distanciamiento condescendiente, de subordinación (Brand señaló que el orgullo y las necesidades de la comunidad civil habían «dividido el género humano en […] una serie de especies diferentes y subordinadas»), y de las costumbres como reliquias. Durante ciento cincuenta años la metodología preferida de los recopiladores fue agrupar tales reliquias como «costumbres de calendario», las cuales encontraron su último refugio en lo más hondo de la campiña. Tal como escribió un folclorista en las postrimerías del siglo XIX, su objetivo era describir:
Las costumbres antiguas que todavía existen en los obscuros escondrijos y rincones de nuestra tierra natal, o que han sobrevivido a la marcha del progreso en nuestra ajetreada vida ciudadana.[80]
A estos recopiladores debemos descripciones meticulosas de well-dressings y rush-bearings o harvest homes o, de hecho, ejemplos tardíos de skimmington ridings.[81] Pero lo que se perdió, al considerar las costumbres (plurales) como reliquias distintas, fue todo sentido claro de la costumbre en singular (aunque con muchas formas de expresión), la costumbre, no como pos-algo, sino como sui generis, como ambiente, mentalité, y como vocabulario completo de discurso, de legitimación y de expectación.
En siglos anteriores, el término «costumbre» se usaba para expresar gran parte de lo que ahora lleva consigo la palabra «cultura». La costumbre era la «segunda naturaleza» del hombre. Francis Bacon escribió que la costumbre era comportamiento inerte provocado y habitual: «Los hombres profesan, protestan, se comprometen, dan grandes palabras, y luego hacen exactamente lo que han hecho antes. Como si fueran imágenes muertas, y máquinas que se mueven solamente por obra de las ruedas de la costumbre». Para Bacon, pues, el problema consistía en inducir hábitos mejores y en una fase de la vida tan cerca del principio como fuese posible:
Dado que la costumbre es el magistrado principal de la vida del hombre, que los hombres, a toda costa, se esfuercen por obtener buenas costumbres […]. La costumbre alcanza la mayor perfección cuando empieza en los años jóvenes; a esto lo llamamos educación, la cual no es, en realidad, nada salvo costumbre de los primeros años de la vida.
Bacon no pensaba en los trabajadores, pero cien años después Bernard Mandeville, que estaba tan convencido como Bacon de la «tiranía que la costumbre nos usurpa»,[82] se mostró mucho menos favorable a toda provisión universal de educación. Era necesario que «grandes multitudes de gente acostumbraran sus cuerpos al trabajo» tanto para ellas mismas como para mantener a los más afortunados en el ocio, la comodidad y el placer:
Para que la sociedad sea feliz y la gente se sienta cómoda bajo las peores circunstancias, es preciso que gran número de personas sean ignorantes además de pobres. El conocimiento aumenta y a la vez multiplica nuestros deseos […]. El bienestar y la felicidad de todos los Estados y Reinos, por consiguiente, requieren que el conocimiento de los pobres que trabajan se encuentre encerrado dentro del límite de sus ocupaciones y no se amplíe jamás (en lo que se refiere a las cosas visibles) más allá de lo que está relacionado con su vocación. Cuanto más sepa del mundo un pastor, un labrador o cualquier otro campesino, así como de las cosas que son extrañas a su trabajo o empleo, menos apto será para pasar por las fatigas y penalidades del mismo con alegría y contento.
De ahí que, a juicio de Mandeville, leer, escribir y la aritmética «son muy perniciosos para los pobres».[83]
Si a muchos de los «pobres» se les negaba la educación, ¿a qué otra cosa podían recurrir salvo a la transmisión oral con su pesada carga de «costumbre»? Si el folclore del siglo XIX, al separar las reliquias de su contexto, perdía la conciencia de la costumbre como ambiente y mentalité, también perdía de vista las funciones racionales de muchas costumbres dentro de las actividades del trabajo diario y semanal. Muchas costumbres eran respaldadas y a veces impuestas por la presión y la protesta populares. «Costumbre» era sin duda una palabra «buena» en el siglo XVIII: Inglaterra se enorgullecía desde hacía tiempo de ser Buena y Antigua.[84] También era una palabra operativa. Si, siguiendo un camino, el vocablo «costumbre» llevaba consigo muchos de los significados que ahora atribuimos a la palabra «cultura», por otro camino «costumbre» tenía muchas afinidades con la common law. Este derecho se derivaba de las costumbres, o los usos habituales, del país: usos que podían reducirse a reglas y precedentes, que en algunas circunstancias eran codificados y podían hacerse cumplir de derecho.
Así ocurría, sobre todo, en el caso de la lex loci, las costumbres locales del manor. Estas costumbres, de las que a veces solo quedaba constancia en los recuerdos de los ancianos, tenían efectos jurídicos, a menos que fueran invalidadas de forma directa por el derecho estatuido.[85] Este particular se comenta con mayor amplitud en el capítulo 3. Había algunos grupos industriales para los cuales se reivindicaba la costumbre con igual fuerza jurídica: los estañeros de Cornualles con su Stannary Court,[86] los mineros libres del bosque de Dean con su «Libro de Dennis».[87] Es posible que los derechos que reclamaban los mineros de Dean procedieran del siglo xiii, pero las «Leyes y Costumbres de los Mineros» fueron codificadas en una Inquisición de 1610, año en que cuarenta y ocho mineros libres dejaron constancia de sus usos (que se imprimieron por primera vez en 1687). Frecuentemente, la invocación de la «costumbre» de un oficio o una ocupación indicaba un uso ejercido durante tanto tiempo que había adquirido visos de privilegio o derecho.[88] Así, en 1718, cuando los pañeros del suroeste intentaron alargar la pieza de paño en media yarda (457 centímetros), los tejedores se quejaron diciendo que ello era «contrario al derecho, al uso y a la costumbre desde tiempo inmemorial». Y en 1805 los impresores de Londres se quejaron de que los patronos estaban aprovechándose de la ignorancia de sus oficiales «discutiendo o negando la costumbre y rehusando reconocer los precedentes, que hasta ahora han sido la única referencia».[89] Muchos de los ejemplos clásicos de luchas que tuvieron lugar al entrar en la Revolución Industrial giraban tanto en torno a las costumbres como a los salarios o las condiciones de trabajo.
La mayoría de estas costumbres pueden calificarse de «visibles»: estaban codificadas de alguna forma o pueden explicarse con exactitud. Pero cuando la cultura plebeya se hizo más opaca a la inspección de las clases altas, también otras costumbres se hicieron menos visibles. Las ceremonias y las procesiones de los oficios, que en otro tiempo se habían incorporado al calendario del año empresarial —bajo el patrocinio del obispo Blaize para los peinadores de lana, de san Clemente para los herreros, de san Crispín para los zapateros—, todavía podían celebrarse en ocasiones especiales, tales como coronaciones o aniversarios en el siglo XVIII. Pero en el siglo XIX estas procesiones perdieron el respaldo consensual de los «oficios», infundían temor a los patronos y a las corporaciones porque creían que daban pie a la jarana y el desorden (y a veces así era),[90] y san Clemente no era venerado en las calles, sino en el club de artesanos o sociedad de amigos que se reunían en la taberna.[91]
Esto es sintomático de la disociación entre las culturas patricia y plebeya en el siglo XVIII y comienzos del XIX.[92] Es difícil no ver esta división en términos clasistas. Un folclorista perceptivo, G. L. Gomme, veía el folclore como las costumbres, los ritos y las creencias pertenecientes al pueblo:
Y a menudo en clara oposición a las costumbres, ritos y creencias aceptados del Estado o la nación al cual pertenecen el pueblo y los grupos del pueblo. Estas costumbres, ritos y creencias siguen vivos principalmente por obra de la tradición […]. Deben su conservación en parte al hecho de que grandes masas de personas no pertenecen a la civilización que se alza sobre ellas y que ellas nunca han creado.[93]
En el siglo XVIII la costumbre era la retórica de legitimación para casi cualquier uso, práctica o derecho exigido. De ahí que el uso no codificado —e incluso codificado— estuviera en constante flujo. Lejos de tener la permanencia fija que sugiere la palabra «tradición», la costumbre era un campo de cambio y de contienda, una palestra en la que intereses opuestos hacían reclamaciones contrarias. Esta es una de las razones por las cuales hay que tener cuidado sobre las generalizaciones al hablar de «cultura popular». En una inflexión antropológica que ha influido en los historiadores sociales, esto puede sugerir una visión demasiado consensual de esta cultura como «sistema de significados, actitudes y valores compartidos, y las formas simbólicas (representaciones, artefactos) en las cuales cobran cuerpo».[94] Pero una cultura también es un fondo de recursos diversos, en el cual el tráfico tiene lugar entre lo escrito y lo oral, lo superior y lo subordinado, el pueblo y la metrópoli; es una palestra de elementos conflictivos, que requiere un poco de presión —como, por ejemplo, el nacionalismo o la ortodoxia religiosa predominante o la conciencia de clase— para cobrar forma de «sistema». Y, a decir verdad, el mismo término «cultura», con su agradable invocación de consenso, puede servir para distraer la atención de las contradicciones sociales y culturales, de las fracturas y las oposiciones dentro del conjunto.
Llegados a este punto, las generalizaciones sobre los universales de la «cultura popular» pierden su contenido a menos que se coloquen firmemente dentro de contextos históricos específicos. La cultura plebeya que se vestía con la retórica de la «costumbre» y que es el tema central del presente libro no se definía a sí misma ni era independiente de las influencias externas. Había cobrado forma defensivamente, en oposición a los constreñimientos y los controles de los gobernantes patricios. Los enfrentamientos y las negociaciones entre patricios y plebeyos se estudian en el capítulo 2 y seguidamente se dan ejemplos del conflicto entre las mentalités de costumbre y las innovadoras («de mercado»). En estos ejemplos espero que la cultura plebeya se convierta en un concepto más concreto y utilizable, que ya no esté situado en el ámbito insustancial de los «significados, las actitudes y los valores», sino que se encuentre dentro de un equilibrio determinado de relaciones sociales, un entorno laboral de explotación y resistencia a la explotación, de relaciones de poder que se oculten detrás de los rituales del paternalismo y la deferencia. De esta manera (espero) la «cultura popular» se sitúa dentro de la morada material que le corresponde.
Resumamos los rasgos característicos de la cultura plebeya del siglo XVIII. Como cosa corriente y normal, muestra ciertos rasgos que comúnmente se atribuyen a las culturas «tradicionales». En la sociedad rural, pero también en las regiones manufactureras y mineras muy pobladas (las regiones pañeras del oeste de Inglaterra, los estañeros de Cornualles, el Black Country), hay una gran herencia de definiciones y expectativas consuetudinarias. El aprendizaje como iniciación en las habilidades adultas no se halla limitado a su expresión industrial formal. Es también el mecanismo de transmisión intergeneracional. La niña hace su aprendizaje de las obligaciones domésticas, primero con su madre (o su abuela), luego (a menudo) en calidad de sirvienta doméstica o en una granja. Como madre joven que se inicia en los misterios de la crianza de los hijos, es la aprendiza de las matronas de la comunidad. Lo mismo ocurre en los oficios en los que no hay aprendizaje reglamentado. Y con la iniciación en estas habilidades en particular llega una iniciación en la experiencia social o la sabiduría común de la comunidad. Aunque la vida social está cambiando, y aunque hay mucha movilidad, el cambio todavía no ha alcanzado ese punto en el cual se da por sentado que los horizontes de cada generación sucesiva serán diferentes; tampoco ese motor de aceleración social (y enajenación) que es la educación reglamentaria se ha interpolado todavía de modo significativo en esta transmisión generacional.[95]
Tanto las prácticas como las normas se reproducen a lo largo de las generaciones dentro del entorno lentamente diferenciador de la costumbre. Las tradiciones se perpetúan en gran parte por medio de la transmisión oral, con su repertorio de anécdotas y de ejemplos narrativos; donde la tradición oral se ve complementada por el creciente conocimiento de las letras, los productos impresos de mayor circulación, tales como libritos de coplas, almanaques, hojas sueltas, «discursos de moribundo» y crónicas anecdóticas de hechos delictivos, tienden a someterse a las expectativas de la cultura oral en lugar de desafiarla ofreciendo otras opciones.
Esta cultura transmite vigorosamente —y quizá también genera— representaciones ritualizadas o estilizadas, ya sea bajo la forma de diversiones o de protestas. Hasta es posible que la movilidad geográfica, junto con el creciente conocimiento de las letras, de hecho, aumente su alcance y distribuya tales formas de manera más amplia: «fijar el precio», como acción central de un motín de subsistencias, se extiende por la mayor parte del país (capítulo 4); el divorcio ritual llamado «venta de una esposa» parece haber repartido su incidencia por todo el país desde algún punto de origen que no conocemos (capítulo 7). Los testimonios de cencerradas (capítulo 8) inducen a pensar que en las comunidades más tradicionales —y en modo alguno eran estas siempre comunidades de índole rural— actuaban poderosas fuerzas automotivadas de regulación social y moral. Estos testimonios pueden mostrar que, si bien el comportamiento anormal era tolerado hasta cierto punto, más allá de este la comunidad procuraba imponer a los transgresores sus propias expectativas heredadas en lo referente a los papeles conyugales y la conducta sexual que gozaban de aprobación. Incluso aquí, sin embargo, tenemos que proceder con cautela: esta no es simplemente «una cultura tradicional». Las normas que se defienden así no son idénticas a las que proclaman la Iglesia o la autoridad; se definen dentro de la cultura plebeya misma, y los mismos rituales que se utilizan para avergonzar a un notorio transgresor sexual pueden usarse contra el esquirol o contra el hacendado y sus guardabosques, el recaudador de impuestos, el juez de paz.
Esta es, pues, una cultura conservadora en sus formas, que apela a los usos tradicionales y procura reforzarlos. Las formas son también irracionales; no apelan a la «razón» por medio del panfleto, el sermón o el estrado; imponen las sanciones de la fuerza, el ridículo, la vergüenza, la intimidación. Pero el contenido o los significados de esta cultura no pueden calificarse de conservadores con tanta facilidad. Porque en la realidad social el trabajo va «liberándose», decenio tras decenio, de los tradicionales controles señoriales, parroquiales, corporativos y paternales, al tiempo que va distanciándose de la dependencia directa de cliente respecto de la gentry. De aquí que tengamos una cultura consuetudinaria que en sus operaciones cotidianas no se halla sujeta a la dominación ideológica de los gobernantes. La hegemonía subordinante de la gentry puede definir los límites dentro de los cuales la cultura plebeya es libre de actuar y crecer, pero, dado que dicha hegemonía es secular en vez de religiosa o mágica, poco puede hacer por determinar el carácter de esta cultura plebeya. Los instrumentos de control y las imágenes de hegemonía son los de la ley y no los de la Iglesia o del carisma monárquico. Pero la ley no exhibe cofradías piadosas en las ciudades ni extrae las confesiones de los pecadores; sus súbditos no rezan el rosario ni van en peregrinación a los santuarios; en vez de ello, leen hojas sueltas y se divierten en las tabernas y por lo menos algunas de las víctimas de la ley no son contempladas con horror, sino con una admiración ambigua. La ley puede puntuar los límites que los gobernantes toleran; pero en la Inglaterra del siglo XVIII no entra en las casas de los campesinos, no se menciona en las plegarias de la viuda, no adorna las paredes con iconos ni informa una visión de la vida.
De aquí una de las paradojas características del siglo: tenemos una cultura tradicional rebelde. No pocas veces, la cultura conservadora de la plebe se resiste, en nombre de la costumbre, a las racionalizaciones e innovaciones económicas (tales como el cercamiento de tierras, la disciplina de trabajo, los mercados de grano «libres» y no regulados) que pretenden imponer los gobernantes, los comerciantes o los patronos. La innovación es más evidente en la cúspide de la sociedad que en sus capas inferiores, pero, dado que esta innovación no es ningún proceso tecnológico-sociológico sin normas y neutral («modernización», «racionalización»), sino que es la innovación del proceso capitalista, la mayoría de las veces la plebe la experimenta bajo la forma de la explotación, o de la expropiación de derechos de usufructo acostumbrados, o la alteración violenta de pautas de trabajo y ocio que para ella eran valiosas (capítulo 6). Por consiguiente, la cultura plebeya es rebelde, pero su rebeldía es en defensa de la costumbre. Las costumbres que se defienden son las propias del pueblo y, de hecho, algunas de ellas se basan en reivindicaciones bastante recientes en la práctica. Pero, cuando el pueblo busca legitimaciones para la protesta, a menudo recurre de nuevo a las reglas paternalistas de una sociedad más autoritaria y entre ellas escoge las partes más adecuadas para defender sus intereses presentes: los protagonistas de motines de subsistencias apelan al Book of Orders y a las leyes contra los acaparadores, entre otros, los artesanos apelan a ciertas partes (por ejemplo, la regulación del aprendizaje) del código Tudor del trabajo.
Y tampoco la identidad social de muchas personas trabajadoras está libre de ambigüedades. Con frecuencia cabe detectar en el mismo individuo identidades que se alternan, una deferente, la otra rebelde.[96] Este es un problema del que se ocupó Gramsci, utilizando términos diferentes. Señaló el contraste entre la «moralidad popular» de la tradición folclórica y la «moralidad oficial». Su «hombre en la masa» podía tener «dos conciencias teóricas (o una conciencia contradictoria)»: una de praxis, la otra «heredada del pasado y absorbida sin espíritu crítico». Al hablar de ideología en sus cuadernos de la cárcel, Gramsci dice que se apoya en «la filosofía espontánea que es propia de todos». Esta filosofía (concluye) se deriva de tres fuentes: en primer lugar, «el lenguaje mismo, que es una totalidad de ideas y conceptos determinados, y no solo de palabras, gramaticalmente vacías de contenido»; en segundo lugar, «el sentido común»; y, en tercer lugar, la religión y el folclore populares.[97] Entre estas tres fuentes, la mayoría de los intelectuales occidentales de hoy concederían sin vacilar la primacía teórica a la primera (el lenguaje) por considerar que no es solo la portadora, sino la influencia constitutiva en la conciencia. De hecho, si bien se ha examinado poco el lenguaje real[98] —por ejemplo, como dialecto—, está de moda dar por sentado que la plebe era en cierto sentido «hablada» por su herencia lingüística, que a su vez se ve como un bricolaje de ideas dispares que se derivan de muchas fuentes, pero que las categorías patricias se encargan de mantener en su lugar. Incluso se ve a la plebe como cautiva en una prisión lingüística, obligada, hasta en los momentos de rebelión, a moverse dentro de los parámetros del constitucionalismo, de la «Vieja Inglaterra», de la deferencia a los líderes patricios y del patriarcado.
Podemos seguir este argumento hasta cierto punto. Pero lo que pasa por alto son las fuentes alternativas de «filosofía espontánea» que propone Gramsci y, en particular, de «sentido común» o praxis. Porque Gramsci también insistió en que esta filosofía no era sencillamente la apropiación de un individuo, sino que se derivaba de experiencias compartidas en el trabajo y en las relaciones sociales, y está «implícita en su actividad y que en realidad le une con todos los demás trabajadores en la transformación práctica del mundo real». Así, las «dos conciencias teóricas» pueden verse como derivadas de dos aspectos de la misma realidad: por un lado, la necesaria conformidad con el statu quo si uno quiere sobrevivir, la necesidad de arreglárselas en el mundo tal como, de hecho, está mandado, y de jugar de acuerdo con las reglas que imponen los patronos, los overseers[99] de los pobres, etc.;[100] por otro lado, el «sentido común» que se deriva de la experiencia compartida con los compañeros de trabajo y con los vecinos de explotación, estrechez y represión, que expone continuamente el texto del teatro paternalista a la crítica irónica y (con menos frecuencia) a la revuelta.
Otro rasgo de esta cultura que reviste un interés especial para mí es la prioridad que en ciertos campos se da a las sanciones, intercambios y motivaciones «no económicos» frente a los directos y monetarios. Este rasgo se comenta extensamente en la actualidad bajo el epígrafe de «la economía moral» y es el tema de los capítulos 4 y 5. Una y otra vez, al examinar el comportamiento de los trabajadores en el siglo XVIII, uno se encuentra con la necesidad de «descifrar» este comportamiento y sus modos simbólicos de expresión y descubrir reglas invisibles que son diferentes de las que espera encontrar un historiador de los movimientos obreros posteriores. Al atender al simbolismo de la protesta, o al descifrar las cencerradas o la venta de esposas, se comparten algunas de las preocupaciones de los historiadores de los siglos XVI y XVII cuya orientación era antropológica. En otro sentido los problemas son diferentes, y quizá más agudos, pues el proceso capitalista y el comportamiento consuetudinario no económico están en pugna activa y consciente, como en la resistencia a las nuevas pautas de consumo («necesidades») o en la resistencia a las innovaciones técnicas o las racionalizaciones del trabajo que amenazan con perturbar la usanza acostumbrada y, a veces, la organización familiar de los papeles productivos.[101] Así pues, gran parte de la historia social del siglo XVIII podemos leerla como una sucesión de enfrentamientos entre una innovadora economía de mercado y la acostumbrada economía moral de la plebe.
En estos enfrentamientos es posible ver prefiguradas posteriores formaciones y conciencia de clase; y los desechos fragmentarios de pautas más antiguas se resucitan y se reintegran dentro de esta naciente conciencia de clase. En cierto sentido, la cultura plebeya es la propia del pueblo: es una defensa contra las intrusiones de la gentry o del clero; consolida las costumbres que sirven a los intereses del propio pueblo; las tabernas son suyas, las ferias son suyas, la cencerrada se encuentra entre sus propios medios de autorregulación.
No se trata de ninguna cultura «tradicional», sino de una cultura peculiar. No es, por ejemplo, fatalista, ofreciendo consuelos y defensas en el transcurso de una vida que se halla absolutamente determinada y constreñida. Es más bien picaresca, no solo en el sentido obvio de que más personas son móviles, se hacen marineros, se las lleva a la guerra, experimentan los peligros y las aventuras del camino.[102] En entornos más consolidados —en las crecientes zonas de manufactura y de trabajo «libre»—, la vida misma avanza por un camino cuyos peligros y accidentes no pueden prescribirse ni evitarse por medio de la previsión: las fluctuaciones de la incidencia de la mortalidad, de los precios, del desempleo se experimentan como accidentes externos que no se pueden controlar; en general, la población trabajadora tiene poco sentido profético del tiempo: no planea seguir tal o cual «carrera» ni fundar una familia, ni ve que le espere tal o cual forma de vida, tampoco ahorra los ingresos semanales cuando son altos, ni proyecta comprar una casita de campo, ni jamás en la vida tomarse unas «vacaciones». (Puede que un joven, sabiendo que será una sola vez en la vida, se eche a los caminos para «ver mundo»). Por consiguiente, la oportunidad se aprovecha cuando se presenta, pensando poco en las consecuencias, del mismo modo que la multitud impone su poder en los momentos de acción directa insurgente, a sabiendas de que su momento de triunfo durará solamente una semana o un día.
Antes he criticado el término «cultura» debido a su tendencia a empujarnos hacia ideas demasiado consensuales y holísticas. Y, a pesar de ello, me he visto obligado a hacer una crónica de la «cultura plebeya» que puede ser objeto de las mismas críticas. Cabe que esto no importe mucho si usamos la palabra «cultura» como término vagamente descriptivo. Después de todo, hay otros términos descriptivos de uso común, tales como «sociedad», «política» y «economía»: sin duda merecen un interrogatorio minucioso de vez en cuando, pero si cada vez que las empleamos tuviéramos que hacer una definición rigurosa, el discurso del conocimiento sería en verdad engorroso.
Aun así, no deberíamos olvidar que «cultura» es un término agrupador, un término que, al juntar tantas actividades y tantos atributos en un solo conjunto, de hecho, puede confundir u ocultar distinciones que se deberían hacer entre tales actividades y atributos. Necesitamos deshacer ese conjunto y examinar sus componentes con más cuidado: los ritos, las formas simbólicas, los atributos culturales de la hegemonía, la transmisión intergeneracional de la costumbre y la evolución de la costumbre dentro de formas históricamente específicas de relaciones de trabajo y sociales. Tal como ha mostrado el antropólogo Gerald Sider en un conjunto de sagaces estudios de los pueblos de pescadores de Terranova:
Las costumbres hacen cosas: no son formulaciones abstractas de significados, ni búsquedas de los mismos, aunque pueden transmitir significados. Las costumbres están claramente conectadas y enraizadas en las realidades materiales y sociales de la vida y el trabajo, aunque no son sencillamente derivados de dichas realidades ni reexpresiones de las mismas. Las costumbres pueden proporcionar un contexto en el cual las personas pueden hacer cosas que serían más difíciles de hacer directamente […], pueden conservar la necesidad de acción colectiva, ajuste colectivo de intereses y expresión colectiva de sentimientos y emociones dentro del terreno y el dominio de los coparticipantes en una costumbre, haciendo las veces de frontera que excluya a los intrusos.[103]
Si entre los componentes del conjunto que constituye la «cultura popular» tuviese que nombrar los que requieren mayor atención hoy día, las «necesidades» y las «expectativas» serían dos de ellos. La Revolución Industrial y la consiguiente revolución demográfica fueron el trasfondo de la mayor transformación de la historia, al revolucionar las «necesidades» y al destruir la autoridad de las expectativas consuetudinarias. Esto es lo que más demarca el mundo «preindustrial» o «tradicional» del mundo moderno. Las generaciones sucesivas ya no se encuentran en una relación de aprendices unas de otras. Si necesitamos una excusa utilitaria para nuestra investigación histórica de la costumbre —pero pienso que no la necesitamos—, podríamos encontrarla en el hecho de que esta transformación, esta remodelación de la «necesidad» y esta elevación del umbral de expectativas materiales (junto con la devaluación de las satisfacciones culturales tradicionales), continúa con presión irreversible hoy, acelerada en todas partes por medios de comunicación que están al alcance de todo el mundo. Estas presiones se sienten ahora entre mil millones de chinos, así como incontables millones en los poblados asiáticos y africanos.
No es sencillo hablar de estos problemas desde nuestra cómoda perspectiva al «norte» de la divisoria del globo. Cualquier historiador del trabajo conoce de sobra la disculpa egoísta y clasista que siempre encuentra razones por las cuales los pobres deben seguir siendo pobres. Citando una vez más a Bernard Mandeville:
Es imposible que una Sociedad pueda subsistir mucho tiempo y permitir que muchos de sus Miembros vivan en el Ocio, y disfruten de toda la Comodidad y todo el Placer que puedan inventar, sin tener al mismo tiempo grandes multitudes de Personas que, para hacer bueno este efecto, condesciendan en ser todo lo Contrario, y mediante el uso y la paciencia habitúen sus cuerpos al Trabajo para otros y ellos mismos además.[104]
Este texto no ha perdido su fuerza hoy: es el texto oculto del discurso entre el Norte y el Sur. Sin embargo, sabemos también que las expectativas mundiales están subiendo como las aguas durante el Diluvio universal y que la disposición de la especie humana a definir sus necesidades y sus satisfacciones en términos materiales del mercado —y a lanzar todos los recursos del globo al mercado— puede amenazar a la especie misma (tanto al Sur como al Norte) con una catástrofe ecológica. El artífice de esta catástrofe será el hombre económico, ya sea bajo la forma del capitalista clásico avaricioso o bajo la del hombre económico rebelde de la tradición marxista ortodoxa.
Del mismo modo que el capitalismo (o «el mercado») rehízo la naturaleza y la necesidad humanas, también la economía política y su antagonista revolucionario llegaron a suponer que este hombre económico era para siempre. Nos encontramos a finales de siglo, en un momento en que esto debe ponerse en duda. Jamás volveremos a la naturaleza humana precapitalista, pero un recordatorio de sus otras necesidades, expectativas y códigos puede renovar nuestro sentido de la serie de posibilidades de nuestra naturaleza. ¿Podría prepararnos incluso para una época en que las necesidades y las expectativas del Estado, tanto capitalista como comunista, tal vez se descompongan y la naturaleza humana se rehaga de una forma nueva? Quizá todo esto sean simplemente quimeras. Es invocar el redescubrimiento, bajo formas nuevas, de una nueva clase de «conciencia consuetudinaria», en la cual, una vez más, sucesivas generaciones se encuentren en relación de aprendizaje unas con otras, en la cual las satisfacciones materiales permanezcan estables (aunque distribuidas con más igualdad) y solo las satisfacciones culturales aumenten, y en la cual las expectativas se nivelen y formen un estado de costumbre estable. Me parece que no es probable que esto suceda. Pero espero que los estudios que forman el presente libro iluminen de qué modo se forma la costumbre y qué complejo es su funcionamiento.
[79] Brand, J. y H. Ellis, Observations on popular antiquities, vol. I, 1813, p. xxi. (El prefacio de Brand está fechado en 1795).
[80] Ditchfield, P. H., Old English customs extant at the present time, 1896, «Prefacio».
[81] Well-dressing: ceremonia tradicional consistente en adornar los pozos con flores para agradecer la bendición de una abundante provisión de agua pura. Rush-bearing: ceremonia anual en los distritos del norte consistente en llevar juncos y guirnaldas a la iglesia y esparcirlos por el suelo o decorar las paredes con ellos. Harvest home: fiesta con que se celebraba el buen término de la recolección del trigo. Skimmington riding: procesión grotesca que se celebraba en los pueblos y los distritos rurales para burlarse de una mujer o su marido en los casos de infidelidad o malos tratos. (N. del T.).
[82] Mandeville, B., The fable of the bees, Havmondsworth, ed. de 1970, p. 191; también p. 334.
[83] Ibid., p. 294.
[84] Para un excelente estudio de la costumbre entre 1700 y 1880, véase Bushaway, B., By rite, 1982. También Malcolmson, R. W., Life and labour in England, 1700-1780, 1981, cap. 4, «Beliefs, customs and identities».
[85] «Una costumbre o prescripción contra un estatuto es nula»; pero se hacía una excepción para las medidas locales del trigo, donde «se dice […] la costumbre del lugar debe observarse, si es una costumbre inmemorial, y utilizada sin ninguna interrupción visible»; Burn, R., The justice of the peace and parish officer, vol. 1, 1780, p. 408.
[86] Nombre del tribunal encargado de administrar justicia en las Stannaries o distritos que comprendían las minas y fundiciones de estaño de Cornualles y Devon. (N. del T.).
[87] Para la ruptura de la costumbre en el bosque de Dean, véase Fisher, C., Custom, work and market capitalism, 1981. ¿Es posible que «Dennis» sea una corrupción del Statute of De Donis (1285)?
[88] Varios de los estudios que aparecen en Hobsbawm, E. J., Labouring men, 1964, se ocupan principalmente de la costumbre [trad. cast.: Trabajadores, Barcelona: Crítica, 1979]. Véase también Rule, J., The experience of labour in eighteenth-century industry, 1981, en especial el cap. 8, «Custom, culture and consciousness».
[89] Rule, J., op. cit., pp. 194, 196.
[90] En 1837 un tendero de Woolwich se quejó de que en el Día de San Clemente (23 de noviembre) «una procesión organizada por los aprendices de herrero pasó por las principales calles de la ciudad, con asistencia de una nutrida muchedumbre, algunos portando antorchas, otros encendiendo gran abundancia de fuegos artificiales de la manera más temeraria, a causa de los cuales los caballos uncidos a uno de los omnibuses del señor Wheatley […] se asustaron tanto que […] la vara del ómnibus se metió en el escaparate de vuestro memorialista». Memorial de Robert Wollett de Woolwich, 27 de noviembre de 1837, en PRO HO, 73.2.
[91] Hone, W., Every-day book, vol. I, col. 1499, 1826; Sawyer, F. E., «Old Clem celebrations and blacksmith lore», Folk Lore Journal, II, 1884, p. 321; Hills, G. P. G., «Notes on some blacksmiths’ legends and the observance of St. Clement’s Day», Proceedings of the Hampshire Field Club, vol. III, 1917-1919, pp. 65-82.
[92] Para la polarización de las culturas en el siglo XVII, véase la introducción de los editores en A. Fletcher y J. Stevenson (eds.), Order and disorder in Early Modern England, Cambridge, 1985; y para la «trascendental división» entre las culturas patricia y plebeya, véase Curry, P., Prophecy and power: astrology in Early Modern England, Oxford, 1989, esp. cap. 7.
[93] Gomme, G. L., Encyclopaedia of religion and ethics, Edimburgo, 1913, artículo sobre el folclore, pp. 57-59, citado en Bushaway, B., op. cit., pp. 10-11.
[94] Burke, P., Popular culture in Early Modern Europe, 1978, prefacio, citando a Kroeber, A. L.y C. Kluckhohn, Culture: a critical review of concepts and definitions, Nueva York, 1952 [trad. cast.: La cultura popular en la Europa Moderna, Madrid: Alianza Editorial, 1991].
[95] Dos estudios interesantes de la restricción que la costumbre puede imponer a las expectativas materiales son: Foster, G. M., «Peasant society and the image of limited good», American Anthropologist, abril de 1965; Vickers, D., «Competency and competition: economic culture in early America», William and Mary Quarterly, 3.ª serie, vol. XLVII, n.° 1 (enero de 1990).
[96] Véase Medick, H., «Plebeian culture in the transition to capitalism», en R. Samuel y G. Stedman Jones (eds.), Culture, ideology and politics, 1982.
[97] Véase Gramsci, A., Selections from the prison notebooks, 1971, pp. 419-425; Bushaway, B., op. cit., pp. 11-12; Jackson Lears, T. J., «The concept of cultural hegemony: problems and possibilities», American Hist. Rev., 90, 1985.
[98] Los historiadores sociales han usado demasiado poco los estudios de dialectos, entre ellos Joseph Wright, en English dialect dictionary, 6 vols., 1898-1905, que está lleno de pistas sobre lenguajes de trabajo.
[99] Funcionarios que se nombraban anualmente y desempeñaban varias funciones administrativas relacionadas principalmente con el socorro de los pobres. (N. del T.).
[100] Véase mi artículo «Folklore, anthropology, and social history», Indian Hist. Rev., vol. III, n.° 2 (enero de 1977), p. 265.
[101] Véase, por ejemplo, Randall, A. J., «Work, culture and resistance to machinery in the west of England woollen industry», en P. Hudson (ed.), Regions and industries: a perspective on the industrial revolution in Britain, Cambridge, 1989.
[102] Ejemplos extremos de vidas picarescas se encuentran en Rediker, M., Between the devil and the deep blue sea, Cambridge, 1987, y Linebaugh, P., The London hanged, Harmondsworth, 1991.
[103] Sider, G. M., Culture and class in anthropology and history, Cambridge, 1986, p. 940.
[104] Mandeville, B., op. cit., pp. 292-293.
02
Patricios y plebeyos
La desdichada circunstancia de este país es ahora tal que, en pocas palabras, si continúa, los pobres serán los gobernantes de los ricos, y los sirvientes serán los gobernadores de sus amos, los plebeii casi han atropellado a los patricii […], en una palabra, el orden se ha invertido, la subordinación cesa, y el mundo parece encontrarse con lo de abajo arriba.
DANIEL DEFOE, The great law of subordination considered or,The insolence and insuffrable behaviour of servants in England duly inquired into (1724)
I
La relación que deseo examinar en el presente capítulo es la que existe entre la «gentry» y los «pobres que trabajan». Ambas expresiones son vagas. Pero tenemos cierta idea de lo que ambas representan. En los primeros seis decenios del siglo XVIII uno tiende a asociar a la gentry con la tierra. La tierra seguía siendo el índice de la influencia, el zócalo sobre el cual se erigía el poder. Si a la riqueza directa en tierras y a la condición social se le añaden la parte de la industria que o bien servía directamente a los intereses agrícolas (transporte, talabartería, carpintería de carros, etc.) o que preparaba los productos de la agricultura (elaboración de cerveza, curtidos, molienda, la gran industria lanera, etc.), puede verse hacia dónde se inclinaban las balanzas de la riqueza. De manera que, a pesar del inmenso crecimiento de Londres y de Liverpool, Mánchester, Bristol, Birmingham, Norwich, Leeds, etc., Inglaterra conservó hasta el decenio de 1760 una característica agraria y muchas personas que adquirieron su riqueza en ocupaciones comerciales, urbanas, todavía procuraban transformar su riqueza en la condición de miembros de la gentry, para lo cual la transformaban en tierra. William Hutton, el comerciante en papel de Birmingham, describe en sus memorias su primera adquisición de tierras (1766): «Desde que tenía ocho años había mostrado afición a la tierra […] y deseaba tener un poco que pudiera llamar mía. Este ardiente deseo de tierra nunca me abandonó».[105]
Sin embargo, tanto «gentlemen» como «los pobres» son «expresiones acuñadas por la gentry»[106] y ambas llevan una carga normativa que los historiadores pueden adoptar sin espíritu crítico. Nos dicen (por ejemplo) que «el honor, la dignidad, la integridad, la consideración, la cortesía y la caballerosidad eran virtudes esenciales para el carácter de un gentleman, y todas ellas se derivaban en parte de la naturaleza de la vida rural».[107] Esto sugiere un punto de vista algo distanciado de la «vida rural», del cual se han sustraído los braceros, del mismo modo que se suprimieron en gran parte de la pintura paisajística del siglo XVIII.[108] En cuanto a «los pobres», esta expresión totalmente indiscriminada lleva consigo la sugerencia de que el grueso de la población trabajadora merecía la condescendencia de la gentry y quizá su caridad (y que de un modo u otro era mantenida por la gentry en vez de ocurrir lo contrario); y la expresión incluye a los pobres y a los yeomen, que defendían ferozmente su independencia, a los pequeños campesinos, a los sirvientes agrícolas, a los artesanos rurales, y así sucesivamente, en la misma categoría inventada por la gentry.
A pesar de la vaguedad de las dos expresiones, el presente capítulo girará en torno a estos dos polos y su relación mutua. Pasaré por alto gran parte de lo que hay entre los dos extremos: el comercio, la manufactura, los comercios de artículos de lujo de Londres, el imperio ultramarino. Y no pondré énfasis en los que gozan de popularidad entre la mayoría de los historiadores acreditados. Quizá haya una razón para ello. Nadie es más susceptible a los encantos de la vida de la gentry que el historiador del siglo XVIII. Sus fuentes principales se hallan en los archivos de la gentry o de la aristocracia. Hasta es posible que algunas de sus fuentes las encuentre todavía en la sala de títulos de una antigua residencia rústica. Al historiador le resulta fácil identificarse con sus fuentes: se ve a sí mismo cazando a caballo con una jauría o asistiendo a las Quarter Sessions[109] o (si es menos ambicioso) se ve a sí mismo por lo menos sentado a la repleta mesa del párroco Woodforde.[110] Los «pobres que trabajaban» no salían de las workhouses[111] cargados de documentos para que los historiadores los usaran en su trabajo, ni invitan a identificarse con su abrumador trabajo. Sin embargo, para la mayoría de la población la visión de la vida no era la que tenía la gentry. Podría decirlo con términos más fuertes, pero deberíamos atender a las tranquilas palabras de M. K. Ashby: «Me parece a mí que la casa grande se ha guardado las mejores cosas para sí misma, sin dar, salvo en raras excepciones, ni gracia ni liderazgo a los pueblos, sino, de hecho, rebajando su virilidad y su cultura».[112]
Cuando algunos colegas y yo ofrecimos, hace unos años, una visión un tanto escéptica de las virtudes de la gran gentry whig y de sus abogados, una parte de los profesionales de la historia se escandalizó.[113] Nuestra amenaza fue rechazada y se ha reconstituido una visión de la Inglaterra del siglo XVIII que pasa por alto, con unas cuantas palabras, las profundas contradicciones de la sociedad. Se nos dice que era una próspera «sociedad de consumo» (signifique esto lo que signifique) poblada por «una gente cortés y comercial».[114] No se nos recuerda claramente que fue el siglo en que el pueblo llano perdió finalmente su tierra, en que se multiplicó el número de delitos que se castigaban con la pena capital, en que miles de felones fueron deportados, y en que se perdieron miles de vidas en las guerras imperiales; un siglo que terminó con un serio empobrecimiento rural, a pesar de la «revolución» agrícola y los cada vez más abultados libros de registro de las rentas. Mientras tanto, los historiadores siguen teniendo una visión blanda de las cosas: las conferencias de historiadores del siglo XVIII tienden a ser lugares donde los blandos dirigen a los blandos. Trataremos de efectuar una reconstrucción menos tranquilizadora.
Han sido frecuentes las quejas en el sentido de que los términos «feudal», «capitalista» o «burgués» son demasiado imprecisos y abarcan fenómenos demasiado vastos y dispares para utilizarlos en un análisis serio. Ahora, sin embargo, nos encontramos con que se usan constantemente una serie de términos nuevos tales como «preindustrial», «tradicional», «paternalismo» y «modernización», que parecen estar expuestos a las mismas objeciones y cuya paternidad teórica es menos segura.
Puede ser interesante observar que, mientras que los términos del primer grupo dirigen la atención hacia el conflicto o la tensión dentro del proceso social, los del segundo parecen empujarte a ver la sociedad en términos de un orden sociológico que se regula a sí mismo. Se ofrecen a sí mismos, con cientificismo especioso, como si estuvieran libres de valores. También tienen una intemporalidad misteriosa. Mi aversión particular va dirigida contra «preindustrial», tienda bajo cuyo techo se sientan, unos al lado de otros, los pañeros del oeste de Inglaterra, los plateros persas, los pastores guatemaltecos y los bandidos corsos.[115]
No obstante, dejémosles felizmente en su bazar, intercambiando sus sorprendentes productos culturales, y examinemos más atentamente el término «paternalismo». En ciertos escritores, «patriarcal» y «paternal» parecen ser términos intercambiables, el uno dotado de una implicación más seria, el otro, algo más suavizada. Los dos pueden realmente converger tanto en hecho como en teoría. En la descripción de Weber de las sociedades «tradicionales», el foco del análisis se centra en las relaciones familiares de la unidad tribal o la unidad doméstica, y desde este punto se extrapolan las relaciones de dominio y dependencia que vienen a caracterizar la sociedad «patriarcal» como totalidad; formas que él relaciona específicamente con formas antiguas y feudales de orden social. Laslett, que nos ha recordado apremiantemente la importancia central de la «unidad doméstica» económica en el siglo XVII, sugiere que esta contribuyó a la reproducción de actitudes y relaciones patriarcales y paternales que impregnaron a la totalidad de la sociedad, y que quizá siguieron haciéndolo hasta el momento de la «industrialización».[116] Marx, es verdad, tendía a considerar las actitudes patriarcales como características del sistema gremial de la Edad Media, en que:
Los oficiales y aprendices de cada oficio se hallaban organizados como mejor cuadraba al interés de los maestros; la relación filial que les unía a los maestros de los gremios dotaba a estos de un doble poder, por una parte, mediante su influencia sobre la vida toda de los oficiales y, por otra parte, porque para los oficiales que trabajaban con el mismo maestro este constituía un nexo real de unión que los mantenía en cohesión frente a los oficiales de los demás maestros y los separaba de estos.
Marx afirmaba que en la «manufactura» estas relaciones eran sustituidas por «la relación monetaria entre el trabajador y el capitalista», pero, «en el campo y en las pequeñas ciudades, esta relación seguía teniendo un matiz patriarcal».[117] Es este un amplio margen, sobre todo cuando recordamos que en cualquier época previa a 1840 la mayor parte de la población vivía en estas condiciones.
De modo que podemos sustituir «un matiz patriarcal» por el término «paternalismo», que es más suave. Podría parecer que este quantum social mágico, refrescado cada día en las innumerables fuentes del pequeño taller, la unidad doméstica económica, la propiedad territorial, fue lo bastante fuerte para impedir (excepto en casos aislados, durante breves episodios) el enfrentamiento de las clases, hasta que la industrialización lo trajo a remolque consigo. Antes de que esto ocurriera, no existía una clase obrera con conciencia de clase, ni conflicto de clase alguno de este tipo, sino simplemente fragmentos del protoconflicto; la clase obrera no existía como agente histórico y, puesto que así es, la tarea tremendamente difícil de intentar descubrir cuál era la verdadera conciencia social de los pobres que trabajaban y eran incapaces de expresarse claramente sería tediosa e innecesaria. Nos invitan a pensar sobre la conciencia del oficio más que de la clase, sobre divisiones verticales más que horizontales. Podemos incluso hablar de una sociedad de «una clase».
Examinemos las siguientes descripciones del gentleman terrateniente del siglo XVIII. La primera:
La vida de una aldea, un pueblo, una parroquia, una ciudad con mercado y su hinterland, todo un condado, podía desarrollarse en torno a la casa grande y su parque. Sus salones de recepción, jardines, establos y perreras eran el centro de la vida social local; su despacho, el centro donde se negociaban las tenencias agrarias, los arrendamientos de minas y edificios, y un banco de pequeños ahorros e inversiones; su propia explotación agrícola, una exposición permanente de los mejores métodos agrícolas disponibles […]; su sala de justicia […], el primer baluarte de la ley y el orden; su galería de retratos, salón de música y biblioteca, el cuartel general de la cultura local; su comedor, el fulcro de la política local.
Y he aquí la segunda:
En el curso de administrar su propiedad para sus propios intereses, seguridad y conveniencia, ejerció muchas de las funciones del Estado. Él era juez: resolvía disputas entre sus allegados. Era la policía: mantenía el orden entre un gran número de gente […]. Era la Iglesia: nombraba al capellán, generalmente algún pariente cercano con o sin formación religiosa, para velar por su gente. Era una agencia de bienestar público: cuidaba de los enfermos, los ancianos, los huérfanos. Era el ejército en caso de revuelta […]: armaba a sus parientes y criados como si fuera una milicia particular. Es más, mediante lo que se convirtió en un intrincado sistema de matrimonios, parentesco y patrocinio […] podía solicitar la ayuda, en caso de necesidad, de un gran número de parientes en el campo o en las ciudades que poseían propiedades y poder similares a los suyos.
Ambas son descripciones aceptables del gentleman terrateniente del siglo XVIII. No obstante, ocurre que una describe a la aristocracia o la gran gentry inglesa, la otra, a los dueños de esclavos del Brasil colonial.[118] Ambas servirían, igualmente, y con mínimas correcciones, para describir a un patricio de la campaña en la antigua Roma, uno de los terratenientes de Las almas muertas de Gógol, un dueño de esclavos de Virginia[119] o los terratenientes de cualquier sociedad en la que la autoridad económica y social, poderes judiciales sumarios, etc., estuvieran unidos en un solo punto.
Quedan, sin embargo, algunas dificultades. Podemos denominar a una concentración de autoridad económica y cultural «paternalismo» si así lo deseamos. Pero, si admitimos el término, debemos también admitir que es demasiado amplio para un análisis discriminatorio. Nos dice muy poco sobre la naturaleza del poder y el Estado, sobre las formas de propiedad, sobre la ideología y la cultura, y es incluso demasiado romo para distinguir entre modos de explotación, entre la mano de obra servil y la libre.