Costumbres en común
Introducción de Julio Martínez-Cava
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En primer lugar, debo decir unas palabras sobre mi ensayo. Aunque se publicó por primera vez en 1971, comencé a trabajar en él en 1963 mientras esperaba las pruebas de La formación de la clase obrera en Inglaterra. El proyecto empezó entonces, para un estudio conjunto de los motines relacionados con el grano en Inglaterra y en Francia en la década de 1790, en colaboración con Richard Cobb, cuyo excelente libro Terreur et subsistances, 1793-1795 salió en 1964. A la sazón él estaba en Leeds y yo en Halifax, y Gwyn A. Williams (entonces en Aberystwyth) también colaboró. No recuerdo cómo ni cuándo se malogró el proyecto. Solo recuerdo que cada uno de los miembros del triunvirato se fue en una dirección diferente: Richard Cobb, a Oxford; Gwyn Williams, a York; y yo, a la Universidad de Warwick. En 1970, cuando Cobb publicó su The police and the people, ya habíamos abandonado nuestro plan. No hay necesidad de lamentar el fracaso de mi parte en aquel proyecto, toda vez que Roger Wells ha estudiado ahora todos los aspectos de los alimentos y sus mediaciones en Inglaterra durante la década de 1790, de forma muy detallada, en su Wretched faces (1988).
Pero esta explicación sirve para situar mi ensayo, que fue una empresa central, y no marginal, en mis investigaciones durante cerca de diez años. Mis carpetas están repletas de material referente a los molinos, la comercialización, las chusmas de la harina, etc., mas, como gran parte del mismo repite las pruebas que aduje en mi artículo, no es necesario utilizarlo ahora. Pero mis conclusiones fueron fruto de mucho trabajo y se me puede perdonar que pierda la paciencia ante las objeciones triviales.
II
Tal vez haga falta exponer de nuevo de qué trataba mi ensayo. No trataba de todas las clases de multitud y un lector tendría que ser extraordinariamente obtuso para suponerlo.[674] Hablaba de la «economía moral» de la multitud en un contexto que el artículo define. Tampoco trataba de los motines de subsistencias en Inglaterra y el país de Gales en el siglo XVIII —su dónde, su por qué y su cuándo—, aunque no cabe duda de que se interesaba por ellos. El objeto de mi análisis fue la mentalité o, como yo preferiría llamarlo, la cultura política, las expectativas, las tradiciones y, de hecho, las supersticiones de la población trabajadora que con más frecuencia tomaba parte en actos en el mercado; y las relaciones —a veces negociaciones— entre la multitud y los gobernantes que se clasifican bajo el insatisfactorio epígrafe de «motín». Mi método consistió en reconstruir un modelo paternalista de la comercialización de los alimentos, con expresión institucional protectora y con medidas de excepción en épocas de escasez, las cuales se derivaban en parte de anteriores medidas eduardianas y Tudor de abastecimiento y reglamentación del mercado; contrastar esto con la nueva economía política del mercado libre del grano, asociada, sobre todo, con La riqueza de las naciones; y demostrar cómo, en tiempos de precios muy altos y de estrechez, la multitud podía recurrir a la acción directa y vigorosa para imponer el control protector del mercado y la regulación de los precios, reivindicando a veces una legitimidad derivada del modelo paternalista.
Comprender las acciones de una multitud determinada puede exigir que se preste atención a determinados mercados y determinadas prácticas comerciales. Pero para comprender el espacio «político» en el cual la multitud podía actuar y negociar con las autoridades es preciso atender a un análisis más amplio de las relaciones entre los dos. Las conclusiones de «La economía moral» no pueden aplicarse directamente a cualquier «mercado campesino» ni a todos los mercados protoindustriales y tampoco a la Francia revolucionaria en los años II y III ni al Madrás del siglo XIX. Algunos de los encuentros entre cultivadores, distribuidores y consumidores eran notablemente parecidos, pero yo los he descrito tal como se resolvían dentro del campo de fuerza dado correspondiente a las relaciones inglesas en el siglo XVIII.
Mi ensayo no ofrecía un panorama exhaustivo de los motines de subsistencias en Inglaterra en el citado siglo; no hacía una correlación (por ejemplo) de la incidencia de motines con el movimiento de los precios, y tampoco explicaba por qué el motín era más común en algunas regiones que en otras, ni trataba de examinar otra docena de factores variables. En años recientes se han aportado datos nuevos y abundantes sobre estas cuestiones y gran parte de ellos se estudian en la útil obra An atlas of rural protest in Britain, 1548-1900 (1983), de Andrew Charlesworth. El doctor John Stevenson se queja de que «La economía moral» no nos dice «virtualmente nada acerca de por qué algunos lugares estaban sometidos a disturbios de forma casi perenne, mientras que en otros casi no los había en absoluto»,[675] pero este no era el tema del ensayo. Tampoco se puede decir que en algún sentido las conclusiones de estudiosos (tales como el doctor Stevenson) que se han ocupado de estos asuntos se contradigan o compitan necesariamente con las mías. Los historiadores económicos y sociales no se dedican a competir unos con otros, como los políticos, aunque a veces lo parece. El estudio de los salarios y los precios y el estudio de las normas y las expectativas pueden complementarse recíprocamente.
Quedan todavía algunos positivistas ineducables que, más que discrepar de las conclusiones de los historiadores sociales, desean rechazar sus preguntas. Proponen que solo es necesaria una serie de explicaciones directamente económicas de los motines de subsistencias o incluso que solo es apropiado hacer una serie de preguntas al respecto: sobre el grano y su comercio, las cosechas, los precios en el mercado, etc. Curioso ejemplo de ello es un breve ensayo que Dale Williams publicó en 1976 con el título de «Were “hunger” rioters really hungry?».[676] En él se decía que mi «economía moral» tenía por objeto «sustituir» un enfoque económico o cuantitativo. No sé cómo, se le había metido en la cabeza que los motines tenían que estar relacionados o bien con el hambre o con «asuntos sociales que afectaran a usos locales y derechos tradicionales». Pero se recordará que al principio de mi ensayo hago una advertencia precisamente contra esta confusión, utilizando para ello la analogía de un gráfico de la tensión sexual: «La objeción es que este gráfico, si no se usa con discreción, puede dar por concluida la investigación en el punto exacto en que esta adquiere verdadero interés sociológico o cultural: cuando está hambrienta (o con apetito sexual), ¿qué es lo que hace la gente?» (p. 275). Por supuesto que los amotinados tenían hambre y a veces estaban al borde de la inanición. Pero esto no nos dice cómo su conducta es «modificada por la costumbre, la cultura y la razón».
No obstante, esto ilustra un aspecto al que no concedemos la debida importancia. Inevitablemente, el estudio comparado de los motines de subsistencias se ha hecho en el marco de la historia de las naciones donde había motines. Ha habido menos reflexión comparada en el caso de las historias nacionales que aportan pruebas —y a veces estas son tristemente abundantes— de que la escasez daba paso al hambre sin atravesar una fase en la cual estallaban motines del tipo que cabe ver en Europa Occidental. El hambre se ha padecido en el pasado (como en Irlanda y la India) y se padece hoy en varias partes de África, como podemos ver en nuestras pantallas de televisión, con un fatalismo que a veces se confunde con la apatía o la resignación. No es solo que, rebasado cierto punto, los hambrientos no tengan recursos físicos ni emotivos para amotinarse. (Por esta razón el motín debe tener lugar antes de que la gente esté tan debilitada y puede presuponer una estimación cuidadosa del abastecimiento futuro y de los precios del mercado). Sucede también que el motín es la respuesta que un grupo, una comunidad o una clase da a una crisis; amotinarse no está dentro de las posibilidades de unos cuantos individuos. Ni tiene por qué ser la única forma o la más obvia de acción colectiva: puede haber otros métodos tales como las peticiones en masa a las autoridades, los días de ayuno, sacrificios y plegarias, la visita a las casas de los ricos o la migración de poblados enteros.
El motín no tiene por qué ser el procedimiento favorito dentro de la cultura de los pobres. Podía provocar a los dioses (que ya habían enviado la escasez a modo de «Juicio») y, por supuesto, podía molestar a los gobernantes o a los ricos, los únicos de quienes se podía obtener un poco de alivio. La llegada de una mala cosecha se observaba con temor y sobrecogimiento. «El hambre emplea su propia escolta. Los que ya lo han experimentado pueden verlo anunciado no solo en el cielo, sino también en los campos, escudriñados cada año con creciente ansiedad, semana tras semana durante los cálidos meses del verano».[677] En el siglo XVIII, Inglaterra estaba empezando a salir del «Antiguo Régimen demográfico», con sus periódicas visitas por parte del hambre y de la peste, y la escasez resucitaba antiquísimos recuerdos y temores. El hambre podía colocar a todo el orden social en el potro del tormento y los gobernantes eran puestos a prueba por la respuesta que daban al mismo. A decir verdad, por medio de esfuerzos visibles y convenientemente divulgados, los gobernantes hasta podían reforzar su autoridad durante la escasez, como han argüido John Walter y Keith Wrightson basándose en ejemplos del siglo XVII. De hecho, el Gobierno central, mediante proclamas, invocando las sucesivas reglas que acabarían constituyendo el Book of Orders y proclamando días de ayuno nacional, y las autoridades locales por medio de ráfagas de actividad muy visible contra los pequeños transgresores, desde los badgers, los forestalled y los regrators[678] hasta los borrachos, los renegadores, los que trabajaban en día de descanso, los jugadores y los pícaros, podían ganar credibilidad entre la parte de la población que estaba convencida de que la escasez era un juicio de Dios.[679] Por lo menos, las autoridades mostraban públicamente su preocupación. En el mejor de los casos, podían frenar la subida de los precios o persuadir a los agricultores a colocar sus existencias en el mercado abierto.
Es posible incluso que el motín sea una señal de que el Antiguo Régimen está terminando, toda vez que hay alimentos en los hórreos o graneros o en las barcazas, esperando que se apoderen de ellos o los lleven al mercado, y hay que regatear un poco sus precios. El hambre de verdad (es decir, cuando realmente no hay existencias de alimentos) no suele ir acompañada de motines, ya que hay pocos objetivos racionales para los amotinados. En el noroeste pastoril de Inglaterra, todavía en las décadas de 1590 y 1620, parece que la población padecía mortalidad causada por el hambre. Pero «los pobres […] morían de hambre silenciosamente, y no creaban ningún problema de orden para sus gobernantes».[680] Durante el hambre que asoló Irlanda en 1845-1847 hubo unos cuantos motines contra la exportación en las primeras fases,[681] pero la reina, en su discurso de 1847, pudo felicitar al pueblo irlandés por haber sufrido con «paciencia y resignación». El motín suele ser una respuesta racional y no tiene lugar entre las personas desamparadas o sin esperanzas, sino entre los grupos que se percatan de que tienen un poco de poder para ayudarse a sí mismos cuando los precios suben vertiginosamente, falla el empleo y pueden ver cómo las existencias del producto que constituye su principal alimentación se exportan del distrito.
La pasividad de las víctimas del hambre se observa también en Asia. Bajo el Antiguo Régimen de hambre en Oriente (como en la terrible plaga que hubo en Orissa en 1770), la muerte y los fugitivos despoblaban los distritos. Los ryots huían de la tierra a la que estaban sujetos. «Día y noche un torrente de desgraciados hambrientos y enfermos entraba en las grandes ciudades». Los que se quedaban en la tierra
vendían su ganado; vendían sus aperos de labranza; devoraban sus semillas; vendían sus hijos y sus hijas, hasta que finalmente no se podía encontrar a ningún comprador de niños; comían las hojas de los árboles y la hierba del campo.
Pero no se amotinaban (en el sentido que venimos dando a la palabra). Tampoco hubo motines durante el hambre que azotó Bengala en 1866, cuando «muchas unidades domésticas rurales murieron lentamente de hambre sin proferir una queja o hacer una señal», del mismo modo que se cuenta que en el oeste de Irlanda, en 1847, familias enteras se emparedaron en sus chozas para morir.[682]
Durante la plaga de hambre que se registró en Bengala en 1873-1874 la gente recurrió al Gobierno como único abastecedor posible. Más de cuatrocientas mil personas se instalaron junto a los caminos de socorro, suplicando ayuda y trabajo: «Temían abandonar el camino, del cual imaginaban que era el único lugar donde podía obtenerse subsistencia». En un lugar, la columna de carros que traían a los hambrientos de los pueblos se extendía más de treinta kilómetros. Al principio se oían los chillidos de las mujeres y los niños y las voces de los que suplicaban monedas o grano. Más adelante, la gente permanecía «sentada en el suelo, hilera tras hilera, miles y miles, en silencio».[683]
No hay una respuesta única, sencilla, «animal» al hambre. Incluso en Bengala los datos son contradictorios y difíciles de interpretar. Hay algunos que nos muestran a los cabezas de familia abandonando a esta (p. 463) y otras crónicas que hablan de intensas solidaridades familiares y de abnegación. Un trabajador de los servicios de socorro de la Bengala rural en 1915 nos cuenta una historia que era común:
Al mediodía me senté a los pies de un árbol para comer mi frugal almuerzo […]. La gente me vio y mucho antes de terminar me encontré rodeado por una multitud de personas hambrientas. No lo terminé. Tenía una barra de pan conmigo y […] di el resto a los niños. Un chiquillo tomó su ración e inmediatamente la rompió en cuatro pedazos para su madre, sus dos hermanas y él mismo, dejando la porción que, con mucho, era la más pequeña para él mismo.[684]
Esta es una respuesta aprendida, una respuesta al hambre que hasta los niños pequeños conocen. Pedir limosna, actividad en la cual los niños también tienen asignados sus papeles, es otra respuesta o estrategia aprendida. También pueden serlo las amenazas a los ricos o el robo de artículos alimentarios.[685]
El «motín» —que es en sí mismo un término tosco que puede ocultar más de lo que revela— no es una respuesta «natural» u «obvia» al hambre, sino una compleja pauta de comportamiento colectivo, una alternativa colectiva a las estrategias de supervivencia individualistas y familiares. Desde luego, los amotinados a causa del hambre estaban hambrientos, pero el hambre no dicta que deban amotinarse ni determina las formas del motín.
En 1984, Dale E. Williams lanzó un ataque directo contra «La economía moral» en un artículo publicado en Past and Present con el título de «Morals, markets and the English crowd in 1766».[686] El artículo se inspira un poco en su propia e importante tesis doctoral presentada en 1978 con el título de «English hunger riots in 1766». Pero su intención es principalmente polémica y resulta pesado encontrarse con que, después de casi dos décadas, se te invita a volver al punto de partida y a presentar tus argumentos de nuevo.
Andrew Charlesworth y Adrian Randall han tenido la amabilidad de hacer las rectificaciones oportunas y señalar las contradicciones en que incurre Williams.[687] A la crítica que ellos hicieron añadiré solamente que varios de los ataques de Williams parecen ir dirigidos contra las conclusiones de su propia tesis doctoral. Lejos de refutar mi crónica de las normas y el comportamiento, las multitudes que aparecen en la tesis de Williams concuerdan con la crónica que se hace en «La economía moral». Dados los altos precios y las señales de que se acercaba una época de escasez, los trabajadores pañeros del oeste de Inglaterra impidieron que se llevasen a cabo más exportaciones de grano desde el distrito, regularon el mercado con disciplina desacostumbrada, persuadieron por la fuerza a los agricultores a enviar provisiones al mercado, hicieron que algunas autoridades —entre ellas el señor Dalloway, el High sheriff de Gloucestershire— fueran durante un tiempo «prisioneras» de sus exigencias, estimularon las medidas locales de caridad y socorro y (si he leído bien lo que dice el doctor Williams) puede que impidieran que la escasez diera paso al hambre. Y si Dale Williams quiere ejemplos de que la multitud estaba informada por la preocupación por «los usos locales y los derechos tradicionales», lo único que tiene que hacer es recurrir a la tesis de Dale Williams, donde encontrará ejemplos suficientes, tales como el de la multitud castigando a los molineros con la destrucción de su maquinaria de cerner, así como un apéndice de cartas anónimas que están llenas de amenazas contra agiotistas, forestallers, regrators, acaparadores de trigo, ventas según muestra y demás.[688]
El doctor Williams no ha introducido cuestiones de principio en el debate, sencillamente está confundido en lo que respecta a las preguntas que hace. Puede que también haya un poco de presión ideológica detrás de su polémica. Cuando publiqué «La economía moral» por primera vez, «el mercado» no ocupaba en el firmamento ideológico un lugar tan alto como el que ocupa hoy. En la década de 1970 algo denominado «teoría de la modernización» recorrió algunas mentes indefensas en las academias occidentales y posteriormente la celebración de «la economía de mercado» se ha vuelto triunfal y casi universal. Esta renovada confianza en «el mercado» se encuentra en el artículo del doctor Williams, donde se me riñe por no prestar «suficiente atención a los sistemas que producen riqueza». «Los grupos de amotinados de 1766 participaban […] en su totalidad en un sistema de mercado capitalista que, en la década de 1760, había alcanzado un nivel de perfección sin igual en el mundo». «La economía moral» se ha vuelto sospechosa porque exploraba con ánimo comprensivo imperativos económicos que no eran los del «sistema» de mercado capitalista… y ofrecía uno o dos comentarios escépticos acerca de la infalibilidad de Adam Smith.
Cuestiones parecidas preocuparon a críticos más corteses poco después de publicarse «La economía moral»: los profesores A. W. Coats y Elizabeth Fox-Genovese. No contesté a ninguno de los dos comentarios, toda vez que las flechas pasaron junto a mi oreja, sin tocarla. El profesor Coats[689] dedicó su comentario a exponer la doctrina de Smith sobre el comercio cerealista interno, en términos de su consecuencia lógica (pero sin recurrir a la confirmación empírica), y repitió sin espíritu crítico la afirmación de que «los precios altos eran fruto principalmente de escaseces físicas», como si esta explicación de los movimientos de los precios fuera suficiente para todos los casos. Pero, como veremos (pp. 389-393), no lo es. Luego Coats debatía mi idea referente a la «desmoralización de la teoría del comercio y el consumo» que se halla implícita en el modelo de la nueva economía política. Lo que digo (pp. 291-292) es esto:
Al decir «desmoralización» no se sugiere que Smith y sus colegas fuesen inmorales o no se preocuparan por el bien público. Antes bien, lo que se quiere decir es que la nueva economía política estaba libre de la intrusión de imperativos morales. Los antiguos folletistas eran, en primer lugar, moralistas y solo en segundo economistas. En la nueva teoría económica no entran cuestiones relativas a la constitución moral de la comercialización, a no ser como preámbulo y motivo de peroración.
Coats interpreta que esto representa implícitamente la aceptación por mi parte de las credenciales de la economía «positiva», como ciencia liberada de normas, y me recuerda el «trasfondo y las implicaciones morales del análisis económico de Smith». Pero yo no había olvidado que Smith era también autor de la Teoría de los sentimientos morales (1759). Me había figurado que el comentario de Coats tenía respuesta en una nota a pie de página (véase, supra, p. 292) en la cual yo había reconocido la intención de Smith de servir al interés público, pero había añadido que «la intención es una mala medida del interés ideológico y de las consecuencias históricas». Es perfectamente posible que las doctrinas del laissez-faire sobre el comercio de alimentos fueran tanto de intención normativa (esto es, Adam Smith creía que estimularían los alimentos baratos y abundantes) como de resultado ideológico (es decir, al final su cientificismo supuestamente desmoralizado se utilizaría para enmascarar y disculpar otras operaciones interesadas).
Yo hubiera dicho que mis puntos de vista eran comunes. Las medidas de «abastecimiento» que tomaron los Tudor no pueden verse solamente como una estrategia «económica», en sentido moderno: dependían también de las teorías del Estado, de las obligaciones y los deberes recíprocos de los gobernantes y los gobernados en tiempos de escasez, y del control social de signo paternalista; a principios del siglo XVII aún tenían fuertes componentes religiosos o mágicos. En el periodo 1700-1760, con el predominio de la teoría mercantilista, nos encontramos en una especie de etapa intermedia de la teoría. Los componentes mágicos de la teoría Tudor se debilitaron mucho. Y la ubicación social de la teoría se volvió más ambigua; si bien parte de la gentry tradicionalista y los magistrados la invocaban en tiempos de escasez, la autoridad de la teoría se estaba desgastando rápidamente como crónica aceptable de la práctica de comercialización normal. Las obligaciones paternales de «abastecimiento» chocaban con el imperativo mercantilista de aumentar al máximo la exportación de grano. Al mismo tiempo había cierta migración de la teoría desde los gobernantes hacia la multitud.
No obstante, la forma de muchos argumentos económicos siguió siendo moralista (por todos lados): se validaba a sí misma en la mayoría de los puntos con referencia a los imperativos morales (las obligaciones que el Estado, los terratenientes o los distribuidores deberían obedecer). Tales imperativos impregnaban el pensamiento económico de modo muy general, como sabe muy bien todo estudiante de dicho pensamiento. Un historiador ha escrito:
La teoría económica debe su desarrollo actual al hecho de que algunos hombres, al pensar en los fenómenos económicos, dejaron vigorosamente en suspenso todos los juicios de teología, moral y justicia, se mostraron dispuestos a considerar que la economía no era más que un mecanismo intrincado y se abstuvieron por el momento de preguntar si el mecanismo funcionaba para bien o para mal.[690]
Joyce Appleby ha mostrado la economía moral «en retirada» a mediados del siglo XVII, pero la tensión entre las normas y el «mecanismo» una vez más se acentuó en el XVIII. Un locus classicus es el escándalo que provocó La fábula de las abejas, de Mandeville, que, con la ecuación «vicios privados = beneficios públicos», procuró exactamente divorciar los imperativos morales, por un lado, y el proceso económico, por el otro. Algunos se lo tomaron como una afrenta a la moral oficial; al desmitificar el proceso económico, despojaría a la autoridad de su legitimidad paternal; y en 1723 el jurado de acusación de Middlesex presentó el libro como un perjuicio público.
De esta manera, el concepto de la «economía» como objeto no normativo de estudio, con mecanismo objetivo independiente de imperativos morales, se separó de la teoría tradicionalista durante el periodo mercantilista, y con gran dificultad: en algunos campos la dificultad fue menor (contabilidad nacional, discusiones sobre comercio y metales preciosos), pero las dificultades eran inmensas en los campos relacionados con la distribución interna de los artículos necesarios para la vida.
Porque si los gobernantes negaban sus propios deberes y funciones en la protección de los pobres en tiempos de escasez, entonces podían devaluar la legitimidad de su gobierno. Con tanta tenacidad y fuerza se defendía este punto de vista que todavía en 1800 el presidente del Tribunal Supremo, lord Kenyon, declaró que la permanencia del forestalling[691] como delito en la common law «es algo sumamente esencial para la existencia del país». «Cuando el pueblo supo que había una ley para recurrir a ella, se tranquilizó» y desapareció así la amenaza de «insurrección».[692] Este argumento no procede de la economía y ni siquiera del derecho, sino de las más altas razones de Estado.
La «moralidad» de Adam Smith nunca fue el objeto del debate, sino —en relación con el comercio cerealista interno— los términos y el vocabulario, de hecho, la problemática de ese argumento. «La economía de mercado creó nuevos problemas morales —ha escrito el profesor Atiyah— y puede que no fuese tan obvio entonces como lo sería más adelante que no se trataba tanto de separar la moralidad y la economía como de adoptar un tipo determinado de moralidad en beneficio de un tipo determinado de economía».[693] Quizá hubiera podido dejar más claro que el «preámbulo y la peroración» tenían verdadera importancia en las intenciones de los economistas políticos clásicos: eran algo más que artificios retóricos. En años recientes, el recordatorio del profesor Coats en el sentido de que la economía de Smith «estaba firmemente basada en la filosofía liberal-moral de la Ilustración del siglo XVIII» se ha convertido en centro de intenso interés académico y volveremos a hablar de ello.
Quizá el problema radique en la palabra «moral». Esta palabra es una señal que hace que un aflujo de sangre polémica suba a la cabeza del estudioso. Nada ha molestado más a los críticos que la idea de que el participante en un motín de subsistencias pudiera ser más «moral» que un discípulo del doctor Adam Smith. Pero eso no era lo que quise decir (fuera cual fuese el juicio a los ojos de Dios). Lo que hice fue discriminar entre dos grupos distintos de suposiciones, dos discursos distintos, y las señales de que existe diferencia son abundantes. Escribí sobre «una visión tradicional consecuente de las normas y obligaciones sociales, de las funciones económicas propias de los distintos sectores dentro de la comunidad que, tomadas en conjunto, puede decirse que constituyen la economía moral de los pobres» (pp. 276-277). A esto se añadió un denso tejido de precedentes y de prácticas en la secuencia de comercialización de los alimentos. Tal vez hubiera podido llamarlo «economía sociológica», y una economía, en su significado original (oeconomy), como la debida organización de una unidad doméstica, en la cual cada parte está relacionada con el conjunto y cada miembro reconoce sus diversos deberes y obligaciones. Eso, de hecho, es tanto o más «político» que la «economía política», pero por medio del uso los economistas clásicos se llevaron el término.
La flecha de Elizabeth Fox-Genovese pasa de largo sin tocarme por una razón muy parecida.[694] Opina que puede decirse que tanto la economía tradicional como la clásica son «morales» (al menos en la imagen que tienen de sí mismas) y también que ambas formaban «parte de ideologías más amplias de la clase dominante». No hay aquí muchas cosas que choquen con mis argumentos, ni siquiera que encajen en ellos, y quizá la diferencia real de énfasis de Fox-Genovese radique en su opinión de que yo «me inclino a tener una visión romántica de los tradicionalistas». Mi tendencia «a favorecer a los paternalistas» me empuja a pasar por alto que «aunque la ascensión de una sociedad de mercado trajo consigo horrores indiscutibles, también trajo un énfasis en la libertad de elección individual, el derecho a mejorar la propia posición, con el tiempo, la oportunidad de participar en política».
Eso es también lo que nos aseguran —o solían asegurarnos— los teóricos de la modernización. Y, por supuesto, los amotinados ya estaban profundamente inmersos, en alguna parte de su vida, en los intercambios de trabajo, servicios y bienes de una economía de mercado. (Me abstendré de mencionar a los críticos que han expresado la estúpida idea de que se ha propuesto una segregación absoluta entre una economía moral y una economía de mercado, para no avergonzarles).[695] Pero antes de que pasemos a considerar todos estos bienes humanos indudables, deberíamos detenernos a examinar el mercado como proveedor de subsistencia en época de escasez, que es lo único que tiene que ver con mi tema. Porque a pesar de todo lo que se habla sobre «el mercado» o las «relaciones de mercado», el interés historiográfico por la comercialización real de los cereales, la harina o el pan es poco más evidente hoy que en 1971.[696]
¿Es el mercado un mercado o es el mercado una metáfora? Desde luego, puede ser ambas cosas, pero con demasiada frecuencia el discurso sobre «el mercado» expresa el sentido de algo definido —un espacio o institución de intercambio (¿quizá la Bolsa de Cereales de Londres en Mark Lane?)— cuando, en realidad, a veces sin que lo sepa la persona que usa el término, se emplea como metáfora del proceso económico o una idealización o abstracción de dicho proceso. Quizá para reconocer este segundo uso, a veces Burke empleaba la palabra sin el artículo determinado:
Mercado es el encuentro y la comunicación del consumidor y el productor, cuando descubren sus necesidades mutuas. Creo que nadie ha observado con reflexión lo que es mercado, sin quedar atónito ante la verdad, la corrección, la civilidad, la equidad general, con que se ajusta la balanza de necesidades […]. En cuanto el gobierno aparezca en mercado, se subvertirán todos los principios del mismo.[697]
Eso son palabras necias: de las que se cumplen totalmente debido a su propia naturaleza. Y la misma clase de palabras necias retroalimentadas se utilizan hoy en la alta formulación de teorías de las relaciones de mercado. La economía política tiene sus complejas genealogías intelectuales, y su historia es un vigoroso discurso académico con sus propias publicaciones y sus polémicas y congresos, en los cuales se exponen de varias maneras los comentarios relativos a temas aprobados: Pufendorf, la virtud, la ley natural, Pocock, Grocio, los fisiócratas, Pocock, Adam Smith. Estos temas son fascinantes y hablar de ellos es un admirable ejercicio mental, pero se corre el riesgo de que impida hablar de otras cosas. La historia intelectual, al igual que la historia económica antes que ella, se vuelve imperialista y procura invadir toda la vida social. Es necesario hacer una pausa, de vez en cuando, para recordar que la forma en que la gente concebía su época no tenía por qué ser igual que la realidad de dicha época. Y la forma en que algunas personas conciben el «mercado» no prueba que el mercado tuviera lugar de esa manera. Porque Adam Smith ofreciese «una clara demostración analítica de cómo los mercados de artículos de subsistencia y trabajo podían equilibrarse de una manera que concordaba con la justicia estricta y la ley natural de la humanidad»,[698] ello no indica que todo mercado empíricamente observable funcionara así. Ni nos dice cómo la justicia estricta para con los derechos de propiedad podía equilibrarse con la humanidad natural para con la gente trabajadora.
Los señores Hont e Ignatieff, en el curso de un prestigioso proyecto de investigación titulado «Political Economy and Society, 1750-1850», del King’s College de Cambridge, se han topado con mi artículo sobre la economía moral y lo censuran porque no se ajusta a los parámetros del pensamiento político de Cambridge:
Al recobrar la economía moral de los pobres y el sistema regulador al cual apelaban, Thompson ha puesto muy de relieve el carácter iconoclasta de la postura de Smith, atribuyéndole el mérito de formular la primera teoría que revocó la tradicional responsabilidad social vinculada a la propiedad. Sin embargo, la antinomia —economía moral frente a economía política— caricaturiza ambas posturas. La primera se convierte en un moralismo tradicional, vestigial; la otra, en una ciencia «libre de la intrusión de imperativos morales». En la medida en que puede darse el nombre de imperativo moral al hecho de ser favorable a una subsistencia adecuada para los pobres, era un imperativo moral que compartían tanto los paternalistas como los economistas políticos… En cambio, dar a la economía moral el nombre de tradicionalista supone presentarla sencillamente como una serie de preferencias morales vestigiales carentes de argumento independiente sobre el funcionamiento de los mercados. De hecho, los llamados tradicionalistas eran muy capaces de argumentar su postura basándose en el mismo terreno en que se apoyaban sus adversarios de la economía política. A decir verdad, y este es el aspecto crucial, el debate en torno al mercado o las estrategias «de policía» para proporcionar subsistencia a los pobres dividía a los filósofos y los economistas políticos entre ellos mismos de forma no menos profunda de lo que dividía a la multitud a ojos de Smith. En efecto, no tiene sentido tomar a Smith como ejemplo típico de la variedad de opiniones que existía dentro de la Ilustración europea. Esto resulta obvio si se va más allá del contexto inglés, al cual limita Thompson su comentario, y se considera el debate en todo su marco europeo. El contexto crucial para la «Digression on grain» de Smith no fue el encuentro con la multitud inglesa o escocesa, sino los debates franceses en torno a la liberalización del comercio interno en 1764-1766, que ocurrió […] cuando el propio Smith se encontraba en Francia.[699]
Hay aquí algunas confusiones intencionadas. Lo primero que es necesario comentar acerca de este pasaje es que, en la misma medida que los positivistas ineducables, más que blindarse a debatir mis puntos de vista, lo que hace es desaprobar mis preguntas. Hont e Ignatieff prefieren actuar en una disciplina independiente de ideas políticas y retórica. No desean saber cómo las ideas se presentaron en calidad de actoras en el mercado, entre productores, intermediarios y consumidores, y dan a entender que no es apropiado verlas bajo esta luz. Puede ser «el aspecto crucial» para Hont e Ignatieff que el debate en torno a las estrategias del mercado dividió a los filósofos entre ellos mismos no menos profundamente de lo que separó a la multitud de Smith, pero mi ensayo trata de la multitud y no de los filósofos. Hont e Ignatieff me reprenden por escribir un ensayo de historia social y de cultura popular en vez de escribir sobre los temas aprobados en Cambridge. Debería haber hablado de Quesnay, Pufendorf, Pocock, Grocio, Hume y los demás.
Aun así, las censuras de Hont e Ignatieff son más chapuceras de lo necesario. Lejos de «atribuir» a Adam Smith «el mérito de formular la primera teoría que revocó la tradicional responsabilidad social vinculada a la propiedad» (son palabras suyas y no mías), me esfuerzo en señalar lo contrario, y de La riqueza de las naciones digo que cabe considerarla «no solo como punto de partida, sino también como una gran terminal central en la que convergen, a mediados del siglo XVIII, muchas líneas importantes de discusión» (p. 291). De hecho, son Hont e Ignatieff, y no Thompson, quienes escriben que «en 1776 Smith seguía siendo el único portaestandarte de la “libertad natural” en los cereales»,[700] error espectacular que cometen al confundir el contexto británico con el francés tras la guerre des farines. En cuanto a presentar la «economía moral» como «una serie de preferencias morales vestigiales carentes de argumento independiente sobre el funcionamiento de los mercados», lo malo es, una vez más, la vulgaridad de la multitud. Sus componentes no eran filósofos. Sí tenían, como demuestra mi ensayo, argumentos independientes e inteligentes acerca del funcionamiento de los mercados, pero eran acerca de mercados reales en lugar de las relaciones teorizadas de mercado. No estoy convencido de que Hont e Ignatieff hayan llegado muy lejos al leer los folletos y periódicos —y no digamos las relaciones de la multitud— donde se encuentran estos argumentos y no sé qué les da derecho a reprenderme a mí o a reprender a la multitud.
Huelga decir que no tomé a Smith como «ejemplo típico de la variedad de opiniones que existía dentro del campo de la Ilustración europea». Tomé el ensayo de Smith titulado «Digression concerning the corn trade», del libro IV, capítulo 5, de La riqueza de las naciones, como la expresión más lúcida en inglés del punto de vista de la nueva economía política ante las relaciones de mercado en materia de alimentos de subsistencia. Como tal, influyó profundamente en los círculos gubernamentales británicos y pocos capítulos pueden haber ejercido una influencia más palpable en la política o haber sido utilizados de forma más extensa para justificar una política que ya se había puesto en práctica. Pitt y Grenville lo leyeron juntos en la década de 1780 y se convirtieron por completo; cuando Pitt titubeó en el año crítico de 1800, Grenville le hizo volver a la antigua fe.[701] Burke era partidario fervoroso y había llegado a posturas parecidas de forma independiente; en 1772 había sido uno de los promotores de la derogación de las antiguas leyes sobre forestalling, y más adelante moralizaría las «leyes» de la economía política y diría que eran divinas.[702] En el siglo XIX sucesivas promociones de administradores serían enviadas a la India, plenamente adoctrinadas en la «Digression» de Smith en el Haileybury College y dispuestas a responder a las inmensas exigencias del hambre india resistiéndose resueltamente a toda intervención impropia del libre funcionamiento del mercado. T. R. Malthus, nombrado profesor de Economía Política en Haileybury en 1805, fue uno de los primeros y aptos instructores.
Hont e Ignatieff saben que «el contexto crucial» para la digresión de Smith «no fue el encuentro con la multitud inglesa o escocesa, sino los debates franceses en torno a la liberalización del comercio interno en 1764-1766». Me pregunto cómo lo saben. Una influencia filosófica francesa tiene mejor reputación que una multitud inglesa o escocesa, y, por supuesto, en Adam Smith influyó profundamente el pensamiento fisiocrático. Sobre la influencia de «los debates franceses» cabe hacer conjeturas, pero no es evidente en las pocas páginas de la digresión de Smith. El debate sobre la liberalización del comercio también había tenido lugar en Inglaterra y Escocia y se había vuelto más acalorado durante la época de escasez de 1756-1757, cuando muchas autoridades locales inglesas habían hecho cumplir simbólicamente algunas de las antiguas leyes protectoras.[703] Da la casualidad de que la única autoridad que Smith cita en su digresión no es un fisiócrata francés, sino Charles Smith, cuya obra Three tracts on the corn trade data de 1758 (p. 278). Es probable que en las teorías sobre el mercado de Adam Smith influyeran la experiencia escocesa y la francesa, pero la digresión se argumenta de forma casi exclusiva en términos de prácticas y leyes inglesas.[704]
Algunos interpretaron mi ensayo como una crítica tanto contra Adam Smith como contra el «mercado libre», que es un gran protagonista hoy día. Pero mis comentarios eran deferentes, moderados y agnósticos. Traemos a colación estos comentarios.
[…] no para refutar a Adam Smith, sino simplemente para indicar los puntos donde hay que tener precaución hasta que nuestros conocimientos se amplíen. Con respecto al modelo del laissez-faire, no hay que decir sino que no se ha demostrado empíricamente; que es intrínsecamente improbable y que existen ciertas pruebas en contra (pp. 297-298).
No hay ningún veredicto histórico definitivo después de más de doscientos años, porque Adam Smith teorizó un estado de competencia perfecta y el mundo todavía espera que dicho estado llegue.
Pero, incluso si supusiéramos condiciones de mercado más perfectas, en el mercado de las necesidades de subsistencia hay peculiaridades que plantean sus propios problemas teóricos. No se trata de si, a la larga, no es ventajoso para todas las partes que se mejoren las comunicaciones y se formen mercados nacionales y, finalmente, internacionales de cereales y de arroz. En cuanto se plantea esta pregunta, la respuesta se hace evidente de por sí…, y nos encontramos en una curva de retroalimentación. La obstrucción directa de este flujo, ya fuera por parte de las autoridades locales o por parte de la multitud, podía ser claramente reaccionaria. Pero la escasez y el hambre son siempre a corto en vez de a largo plazo. Y Adam Smith solo tiene remedios a largo plazo (tales como los precios altos como factor estimulante de la roturación de más hectáreas para el cultivo de cereales) para la crisis a corto plazo. En 1776, año de la publicación de La riqueza de las naciones, la conveniencia de que el comercio nacional de cereales fuese más fluido ya era más que evidente. Lo que se discutía (en Francia tanto como en Inglaterra) eran las medidas que las autoridades podían o debían tomar en épocas de precios elevados y escasez. En este sentido había grandes discrepancias, no solo entre los tradicionalistas (y, desde luego, la multitud) y los economistas políticos, sino también —como Hont e Ignatieff señalan muy amablemente— dentro de las filas de los economistas políticos.[705]
Adam Smith adoptó una actitud más severa y doctrinaria que muchos de sus colegas ante la inviolabilidad del laissez-faire incluso durante tiempos de escasez. Insistía en que los intereses de los distribuidores (del interior) y del «gran conjunto del pueblo» eran «exactamente los mismos», «incluso en los años de la mayor escasez». «La libertad ilimitada, sin restricciones, del comercio del trigo, del mismo modo que es la única forma eficaz de impedir las miserias del hambre, es también el mejor paliativo de los inconvenientes de una escasez».[706] Smith no era «el único portaestandarte de la “libertad natural” en los cereales», pero era uno de los portaestandartes más extremistas de esta libertad, que, según él, debía seguir estando incontrolada incluso en épocas de gran escasez. Y debía de saber muy bien que era exactamente este punto de las medidas de urgencia en tiempos de escasez el que más polémicas suscitaba. Su notable precursor en la formulación de la Political oeconomy, sir James Steuart, había rechazado este argumento y abogaba por la acumulación de cereales en graneros públicos para su venta en épocas de escasez.[707] El sucesor y biógrafo de Smith, Dugald Stewart, se comportó como un auténtico albacea cuando disertó sin reservas sobre la «libertad ilimitada del comercio del trigo» hasta el año crítico de 1800.[708] Sobre esta cuestión, Adam Smith no fue «vulgarizado» ni «mal comprendido».
Lo que se discute no es la estructura teórica total de La riqueza de las naciones (como algunos dan a entender), sino el puñado de páginas de ese tratado en las que Smith hace una digresión para hablar del comercio del trigo. Estas páginas adquirieron autoridad profética y en los episodios de escasez —en Inglaterra en 1795 y 1800; en Irlanda, la India y el imperio colonial durante gran parte del siglo XIX— estos eran los argumentos que recitaban los políticos y los administradores. En Inglaterra, durante la década de 1790, tanto el Gobierno como la oposición encabezada por Fox sancionaron estos argumentos y cuando el ministro del Interior, el duque de Portland, acosó a los tradicionalistas que desempeñaban el cargo de jefes de la magistratura, a los magistrados y a las autoridades locales con homilías sobre economía política e instrucciones de preservar la libertad de los mercados, lo que hacía no era vulgarizar los puntos de vista del doctor Smith, sino hacerlos cumplir estrictamente.
Así, cuando el Ayuntamiento de Nottingham aprobó que la multitud impusiera límites a los precios y ejerció presión sobre los agricultores locales para que abastecieran el mercado cobrando estos precios, Portland insistió, empleando términos de Smith, en que
siempre que una reducción del precio de una mercancía ha sido efectuada por medio de la intimidación, nunca ha sido duradera, y, además, al sacar las cosas de su curso natural y ordenado, ocurre casi necesariamente que en vez de remediar el mal, este vuelve con mayor violencia que antes.[709]
A esto añadió Portland, pero con su propia vehemencia especial, el tema de Smith de la justicia natural para con los derechos de propiedad: debía haber una «observancia religiosa del respeto […] que se debe a la propiedad privada», y el jefe de la magistratura de Oxfordshire, el duque de Marlborough —que era tradicionalista y paternalista—, recibió instrucciones en el sentido de que
si el empleo de la propiedad no está seguro, si cada hombre no siente que tiene poder para retener lo que posee mientras lo desee y se desprenda de ello del modo y por el precio que él tenga a bien señalar, entonces, forzosamente acabará la confianza en la industria y todos los esfuerzos valiosos y virtuosos de toda suerte […], la totalidad del orden de cosas se verá derribada y destruida.
Todos debían «mantener el principio de libertad y propiedad perfectas».[710]
Eran el mismo principio y la misma autoridad a los que se apelaron durante el hambre que azotó el oeste de la India en 1812. El juez y magistrado de Kaira había instado al Gobierno a intervenir importando cereales y vendiéndolos a los minoristas por poco más de su precio de coste. La propuesta fue rechazada:
El honorable gobernador en consejo está dispuesto a pensar […] que aquellos principios aprobados y reconocidos […] que prescriben una libertad total y sin restricciones en el comercio de cereales, como mejor se adapten al socorro de cualquier escasez que exista y a la evitación del hambre, son especialmente aplicables a los comerciantes de cereales de la provincia de Goozerat […]. La digresión del célebre autor de La riqueza de las naciones relativa al comercio de trigo […], especialmente en lo que respecta al comerciante del interior, es forzosa e irresistiblemente aplicable a todos los estados de la sociedad donde puedan haberse establecido comerciantes o distribuidores de cereales.[711]
Homilías parecidas se expresaban en órdenes del Gobierno de Madrás en 1833 en las cuales se argüía que los precios elevados constituyen la mejor seguridad contra el hambre: «La intervención del Gobierno en estas crisis […] trastorna la corriente natural (por medio de la cual, allí donde el comercio es libre, las demandas de cualquier mercancía encontrarán con seguridad la oferta correspondiente, en la medida en que las circunstancias lo permitan) y tiende a convertir una temporada de escasez en otra de hambre absoluta».[712]
A pesar del aterrador ejemplo de la gran plaga de hambre que asoló Irlanda, los imperativos de Smith continuaron informando la política de la India durante las plagas de hambre de las décadas de 1860 y 1870. Baird Smith, al informar del hambre de 1860-1861, aplaudió los principios no intervencionistas de La riqueza de las naciones y aconsejó que el remedio de la escasez se dejara «al orden de la naturaleza, [el cual] aunque de vez en cuando produzca tremendos sufrimientos, generalmente también proporciona el medio más eficaz para mitigarlos».[713] (Solo en Orissa, en 1860, se calculó que el hambre había causado 1.364.529 muertos).[714] Se ha sugerido que algunos administradores fortalecieron su política de no intervención aceptando literalmente las doctrinas malthusianas.[715] El gobernador general comunicó al magistrado de Patna que, si bien «no entra en las posibilidades […] de las autoridades públicas remediar la desgraciada escasez de cereales», los magistrados pueden «hacer mucho por mitigar el sufrimiento y calmar la irritación del pueblo»:
Manifestando comprensión ante sus sufrimientos, oyendo de forma humanitaria, paciente e indulgente sus quejas, alentándoles a mirar hacia la cosecha que se avecina, […] se les puede persuadir a soportar con resignación las inevitables calamidades que padecen.[716]
Esto nos hace retroceder, no solo hasta Smith y Malthus, sino también hasta Thoughts on scarcity, de Edmund Burke.
Lo que prohibía la economía política era toda «injerencia violenta en la marcha del comercio», incluidos el procesamiento de los agiotistas o los acaparadores, la fijación de precios máximos y la intervención del Gobierno en el comercio de cereales o de arroz.[717] Las medidas de socorro tenían que consistir en el reparto de una pequeña cantidad de dinero para comprar (fuera cual fuese la altura a la que «el orden de la naturaleza» hubiese situado los precios) entre aquellos cuya necesidad aprobara el examen consistente en trabajar en obras de asistencia pública.[718] Estas directrices, o negativas en lugar de directrices, se fundamentaban en teorías que —por mucho que las ampliaran otros autores— se basaban a su vez en las pocas páginas de la digresión de Adam Smith.