Body – Тело (часть 1)

Бернадетт Вегенштайн

Никакая мысль, культурное производство или деятельность человека не может существовать без их источника — тела. Тем не менее, хотя человеческие тела были вовлечены в культурное производство с самой зари истории, тело само по себе часто трактовалось как данность в критических  исследованиях, сфокусированных больше на конкретных артефактах. Причина такого пренебрежения, пожалуй, очевидна. В то время как культурное производство варьируется в зависимости от времени и места, человеческое тело есть, или же кажется одной из немногих констант, определяющих человеческое существо. Пытаясь теоретизировать тело исторически, критик, таким образом, сталкивается с трудностью, которая выходит за пределы работы с артефактами — это трудность согласования органической инвариантности и исторической специфики.

Несмотря на это, тело было в центре внимания незаметной традиции в историческом анализе и стало центральной темой недавних работ. Недостаточно, если не совершенно неправильно, как утверждают некоторые теоретики, рассматривать тело как пассивный, но необходимый базис человеческой деятельности. Исправляя подобный взгляд, они стремятся рассматривать тело как неотъемлемый медиум опыта, то есть как конституирующий базис всего опыта, включая опыт собственной тематизации. Чтобы оценить центральную роль тела в современных теоретических дискуссиях в медиаисследованиях, его необходимо соответствующим образом поместить в контекст большего и возможно более фундаментального набора философских вопросов, включая вопрос о том, до какой меры тело может быть медиумом и каковы ставки при рассмотрении его в этом качестве.

Эти вопросы имеют решающее значение в гуманитарных и исторических дисциплинах, которые задаются вопросом о значении тела в культуре, как тело производит культуру, и в какой мере культура производит определённое тело. За всеми этими подходами к культурному значению тела стоит проблема конституирующей силы тела: откуда тело приобретает свою способность формировать и производить культуру? Роль тела как медиума также оказывается фундаментальной заботой наук, поскольку они индивидуально и коллективно исследуют значение тела; те же вопросы выходят на первый план в медицине, когда она интересуется способами интерпретации симптомов больного тела, а также в когнитивных и инженерных науках, которые исследуют функции тела и возможность их замещения искусственными устройствами. В каждом случае тело рассматривается не как статический объект, как неприкосновенная «естественная» сущность, а как динамический процесс.

С доисторических времён в человеческое тело инвестировали как в объект эстетического интереса. На протяжении Западной истории, части и атрибуты тела акцентировались через ритуалы модификаций, такие как татуирование, пирсинг, маскировка и использование косметики и украшений. Хотя многие из подобных практик, как минимум в их наиболее маргинальных версиях, обыкновенно ассоциируются с этнически маргинализованными людьми, все они также выступают чертами современных индустриализированных культур. И хотя они служат различным целям — от инициации до изгнания — они коллективно разграничивают несколько подходов, с помощью которых тело может рассматриваться как медиум. Таким образом, в дополнение к украшению внешнего вида и заботы о привлекательности, ношение украшений и косметики доказывает функцию тела как подобной полотну основы, поддерживающей картину; татуировка и пирсинг представляют тело как пространство вдохновения; а маскировка лиц, вместе с практикой косметической операции, которую она предвосхищает, показывает тело в качестве скульптурного материала. Подобная дифференциация проявляется в критических практиках, направленных на разоблачение тирании нашего культурного стремления воспринимать тело как нечто прекрасное. Перформансы боди-арт ставят под вопрос социальное исключение больного тела, тела с ограничениями, «другого» тела; экстремальные практики самокалечения, шрамирования или добровольной ампутации располагают тело в пространстве критического вдохновения; и анорексичное женское тело, в той мере, в которой оно сообщает расстройство образа женского тела, приносит критические плоды телу как скульптурному материалу.

Чтобы провести границу между телом как статическим концептом — биологической данностью — и телом как основой конкретного исторического опыта, теоретики культуры представили различие между телом (the body) и  embodiment (воплощение). В книге «Как мы стали постчеловеками» (“How We Became Posthuman”, 1999) Н. Кэтрин Хейлз пишет: «в отличие от тела, embodiment контекстуален, опутан спецификой места, времени, психологии и культуры, которые вместе составляют действие». Embodiment, таким образом, отсылает к тому, как конкретные предметы живут и динамически испытывают опыт существа в теле, специфическими, конкретными способами. Если человеческие тела в некоторых случаях выступают фактическими объектами, подлежащими выявлению и анализу, в то же время они выступают медиа, посредством которых это знание достигается. То есть как объект анализа тело уникально тем, что оно также всегда выступает и средством анализа. Философ Ханс Йонас (1982) ловко схватил этот дуальный статус тела в утверждении, что только живые человеческие тела способны расспрашивать о собственной жизни. Специфика человеческого embodiment может быть, таким образом, выражена через феноменологическое различение между «бытием телом» и «имением тела»: первое, поскольку оно означает процесс жизни тела, представляет взгляд от первого лица и совпадает с динамикой embodiment; второе, обращаясь к телу снаружи, с позиции третьего лица, возможно сопоставить с рассмотрением статического тела. Как утверждает Йонас, люди уникальны тем, что могут переживать оба режима embodiment одновременно. (Мы должны будем вернуться на территорию феноменологии позже, но сейчас важно заметить, как развитие феноменологии двадцатого столетия отмечено желанием преодолеть разделение между этими двумя режимами, и как исключительно важны эти феноменологические достижения для нашего современного понимания функции тела как медиума: тело может служить медиумом в расходящихся режимах, упомянутых выше, именно потому, что тело есть медиумом в самом глубоком, феноменологическом смысле, то есть медиумом самого опыта как такового).

Современная технонаука находится в уникальной позиции, которая позволяет эксплуатировать эту феноменологическую конвергенцию взглядов от первого и третьего лица. На самом деле, как я покажу ниже в анализе примеров современного медиаискусства, опыт embodiment сегодня может быть изменён и расширен с помощью роботизированных устройств, имплантов, протезов и различных технических экстериоризаций тела. Эмпирически подтверждая пророческое прозрение Маршалла Маклюэна о дуальной функции медиа — одновременно расширения тела и ампутации — эти технические экстериоризации подрывают само различие между внутренним и внешним, и, тем самым, неизмеримо усложняют разделение взглядов на телесный опыт от первого и третьего лица. Хотя эти разработки служат примером того, что, возможно, наиболее интересно в медийной роли человеческого тела, важно не трактовать их как причину этой роли, и, конечно, важно прослеживать путь тела как медиума в истории. Подобная историческая реконструкция обнажает дифференцированную, хотя и кумулятивную коэволюцию тела и embodiment, которая определяет феноменологическое медиастановление тела.

Напряжение между телом как объектом и как агентом опыта, напряжение присущее самой человеческой жизни, формирует историю тела с самого её начала, и влияет на то, как разные культуры в разные времена самыми различным способами фреймировали опыт embodiment. Неизменный факт культурной спецификации истории embodiment (или, правильнее сказать, множества подобных историй), подчёркивает функцию тела как медиума: тело как медиум это источник, из которого происходят разные культурные стили embodiment. В то же время, этот факт культурной спецификации проходит длинный путь к объяснению процесса натурализации, который делает собственный embodiment «естественным», а стиль embodiment, характерный для других исторических периодов, сравнительно чуждым.

Возьмём к примеру мнение учёных о том, что восприятие тела и восприятие через тело во времена европейского Средневековья заметно отличались от наших. Одна из таких позиций заключается в том, что зрелища в Средние века влияли на аудитории более физическими способами, чем это происходило уже в модернизованном Западе, где перформативная ценность репрезентации — это то, как репрезентация может повлиять или произвести то, что казалось она лишь описывает, — как правило, заменяется конечным смыслом или сообщением, которое она призвана передать. Это воздействие на тело в средневековых представлениях было названо Уильямом Эггинтоном присутствием, и обладает прототипическим примером в католической доктрине Реального Присутствия. Согласно этой доктрине, хлеб, присутствующий во время евхаристического богослужения, становится в сущности телом Христа, а не просто репрезентацией этого тела — сущностью, а не просто медиумом этой сущности. Говорили, что в четырнадцатом веке толпы стекались в церкви только для того, чтобы присутствовать в момент пресуществления — явления, подчёркивающего один из режимов, в котором тело функционирует как медиум, а именно медиацию, действующую в идентификации репрезентации и присутствия. Тела верующих, иными словами, есть медиум, в котором репрезентации становятся материальными и ощутимыми, не просто как скрытые значения или сообщения, но как присутствия, которые влияют на тела верующих конкретными, физическими способами. Хотя доктрина Реального Присутствия и пресуществления остаётся центральным элементом современного католицизма, возможно, всё же стоит подчеркнуть значение средневековой чувственности, чувственности запечатлённой в неистовстве воплощённых (embodied) переживаний масс, а также в буйстве воображаемого, которым окружена богослужебная практика. Никто так убедительно не подчёркивал исключительность этой чувствительности, чем историк Кэролайн Уокер Байнум, которая, размышляя над удивительно кровавой натурой некоторых средневековых нарративов об откровениях, пришла к заключению: «в роли тела в средневековом благочестии есть нечто глубоко чуждое современной чувственности».

Другой пример этого напряжения между телом как объектом и как агентом связан с искусством лечения в разных культурах. Хотя может быть так, что все культуры используют тело в качестве медиума при подходе к проблеме лечения, конкретные условия такого использования указывают на совершенно отчётливое понимание embodiment. С шестнадцатого столетия западная культура вырабатывает методы для вскрытия тела и проверки его на симптомы болезни или других нежелательных состояний. В девятнадцатом веке это предприятие было расширено включением микробных анализов. Недавно продолжающееся развитие медицинских технологий визуализации усовершенствовало наш доступ ко внутренностям тела, выставляя тело на обозрение более глубокими и ещё более инклюзивными способами и облегчая тем самым экспозицию факторов, способствующих заболеванию. В то время как эти и подобные практики ясно подразумевают определённую логику embodiment, их фокус на теле как видимом объекте имеет тенденцию заслонять телесную агентность, которая задействуется, например, в борьбе с заболеванием. В самом деле, те, кто привык к практикам западной медицины, которая фокусируется на определении микробов или производстве конкретных образов изолированных частей тела, могут упустить из виду само функционирование тела как медиума.

Медицинские практики в некоторых культурах, напротив, используют другие подходы, основанные на принципиально иных представлениях о природе тела и его отношении к болезни. Например, Традиционная китайская медицина (ТКМ), кластер тысячелетней практики, который в значительной степени проистекает из даосских принципов, предполагает, что тело есть выражение своего окружения во всех масштабах, от микроскопического до космического. Вместо того чтобы проверять индивидуальное тело по частям на наличие специфических случаев болезни, ТКМ смотрит на баланс или гармонию внутри и снаружи тела, и вмешивается с целью изменить эти отношения благоприятным образом. Здесь напряжение между телом как объектом и как агентом сведено к минимуму, если не полностью устранено.

Но какое бы количество западных практик не скрывало embodiment, он остаётся вовлечён способами, которые нельзя так просто устранить. В самом деле, история embodiment на Западе демонстрирует, насколько важна оценка тела и его роли в качестве медиума для философии и культуры. Особенно впечатляющая инверсия в этой культурной и философской оценке сопровождала переход от Средних веков к модерну. Исследователи — представители разных дисциплин — предполагают, что между пятнадцатым и семнадцатым столетиями европейское общество начало развиваться способами, которые подчёркивают режимы embodiment глубоко отличные от тех, что доминировали в Средние века. Историк-медиевист Жорж Дюби утверждал, например, что до этого перехода индивиды воспринимали свои собственные тела как непосредственно наделённые значением определенного класса, группы, или религиозной идентификацией, тогда как индивиды раннего модерна уже начали воспринимать свои тела как автономные сущности, а свою личность как потенциально занимающую различные положения в обществе.

Этот молчаливый и нетематизированный эмпирический сдвиг зашифрован в философской доктрине, в частности, в философии Рене Декарта, закрепившем существование фундаментального разрыва между телом и разумом, при котором тело выступает пассивным, инертным объектом, населённым и управляемым разумом. Хотя сам Декарт порою ставил под сомнение категоричность этого разрыва (например, в его работе о страстях души), он причастен к зарождению глубоко укоренившейся общей тенденции в современной западной мысли, которая рассматривает тело и его страсти как потенциальные препятствия на пути к знанию. Немецкий идеалист Иммануил Кант, например, использовал термин «патологические» для обозначения неизбежно отвлекающих человека от выполнения своего долга мотивов, которые проистекают из страсти или личного интереса. С тех пор философы повторяли это сообщение, облекая его в бесчисленное количество форм. Эта общая философская картина тела как пассивного материала, могущего (на самом деле — должного) быть сформированным морально сознательным разумом, отозвалась в культурных и социологических исследованиях, которые рассматривают тело как выражение социального статуса или определенной группы. Доступное в качестве объекта для физического и идеологического анализа, тело может быть использовано для выражения характера и стиля человека или для отражения его здоровья и благополучия. 

Современность открывает то, что Брайан Тёрнер называет «соматическим обществом», то есть обществом, которое оценивает тело как индивидуальный капитал. Появление этой оценки совпадает, по мнению французского философа Мишеля Фуко, с переходом от юридического общества к обществу дисциплины и, позднее, к обществу контроля. Подход Фуко связан со способом, которым власть применяется к телу. Вместо того чтобы подвергаться публичному наказанию, как это было во время великих зрелищ времён раннего модерна, современное тело самодисциплинировано, контролируется изнутри; благодаря работе совести и множеству дисциплин, поддерживающих её порыв, современный индивид оказывается вынужденным саморегулироваться, подчиняться «добровольно» дисциплинарному и биополитическому диктату государства. Так, например, в современных обществах всё чаще законодательно закрепляется охрана здоровья таким образом, чтобы физическое благополучие индивида подчинялось социальным инвестициям в здоровье населения.

В то же время совсем современным людям, которые могут быть вынуждены приводить свои практики в соответствие с нормами биовласти, удаётся проявить сильную индивидуальную волю в создании своей личности. Современное использование тела в качестве выразительного средства можно, таким образом, рассматривать как тесно связанное с вопросами индивидуальной идентичности. Медиум тела становится собственным транспортным средством субъекта для сообщения гендера, возраста, класса, религии и так далее, и используется как личный конструкт и личная собственность, в которую можно инвестировать. Мы можем легко указать на физическую форму, здоровое питание и использование оздоравливающих технологий (фармацевтических или косметических) в качестве примеров современной культуры телесной экспрессии в духе фукианской «заботы о себе».

Несмотря на преемственность модерного представления о теле как медиуме (материала, подлежащего формированию), в начале двадцатого столетия происходит сдвиг, который становится всё более заметным по мере его продвижения. Историк Бернар Андре объясняет этот сдвиг, охарактеризованный им как «эпистемологическую дисперсию человеческого тела», тремя коррелирующими событиями: разработкой психоанализа, появлением философской дисциплины феноменологии и прогрессом когнитивной науки. В результате этих событий доселе несвязанные области телесной жизни, телесные «интерьер» и «экстерьер», беспрецедентным образом обретают голос и значение. Для психоанализа цель состояла в том, чтобы понять сферу бессознательного и, в частности, как бессознательный опыт может выражаться в телесных симптомах; говоря кратко, тело превратилось в транспортное средство, в действительно медиум, для скрытых желаний ума. С помощью понятия бессознательного Фрейд утвердил существование внутренней сферы и соответствующей области психической жизни, которая не может быть просто отделена от тела, поскольку она выражает телесные побуждения и сама обретает выражение в воплощённой форме. В видении Фрейда нигде центральная роль тела не проявляется настолько явно, как в его концептуализации телесного «я» (эго), то есть структуры, с помощью которой «я» строит свою идентичность. В «Я и Оно» Фрейд представляет эго буквально как медийный артефакт, результат акта проекции: «Эго — это в первую очередь телесное эго, оно выступает не только как поверхностное образование, но и как проекция некой поверхности». Таким образом, эго одновременно выступает как внешнее, так и внутреннее — вписанным снаружи (через ожидания других) и построенным из ожиданий и желаний, возникающих внутри субъекта. В контексте теории медиа эта двойственность телесного эго — то, что мы могли бы назвать его проективной основой, — очень важна, поскольку она изображает тело как опосредование, и даже как двойное опосредование, поскольку тело передаёт своё значение через взгляд других одновременно с тем, как оно посредничает между миром и конструктом своей личности. Другими словами, для психоанализа эго (телесное эго) есть (проекция себя как) образ и, как таковое, особенно чувствительно к миру образов, которые, по крайней мере в течение прошлого столетия, создавались и управлялись с помощью медиа. Возникающие в результате вопросы, касающиеся восприятия самого себя во взгляде другого или в зеркале (в соответствии со «стадией зеркала» — знаменитой концептуализацией французского психоаналитика Жака Лакана), выходят далеко за границы психоаналитического понимания личности. Они затрагивают фундаментальные философские вопросы о том, кем есть субъект, каково его тело и, в конечном счёте, где его тело «заканчивается».

[читать вторую часть]