از «چه نباید کرد» تا «چه باید کرد»؛ تأملاتی درباره‌ی جایگاه بینش و منشور برای دگرگونی پایدار اجتماعی -قسمت اول
تورج اتابکییک سال و نیم پیش، در روزهای پایانیِ شهریورماه ۱۴۰۱، حرکتی اعتراضی علیه نظام مستقر جمهوری اسلامی در ایران شکل گرفت که نه تنها در تاریخ معاصر ایران یگانه بود، بلکه در جهان قرن بیست‌ویکم نیز به سختی می‌توان در زمینه‌ی حمایت جهانیان همتایی برای آن یافت. در صد‌روزگیِ این حرکت در نوشته‌ای آوردم که خیزش اعتراضی که با شعار «نه به حجاب اجباری» آغاز شد و با شتابی چشمگیر به جنبشی اعتراضی-انقلابی فرا روئید، و خواست سرنگونیِ نظام جمهوری اسلامی را مطرح کرد، سرِ آن دارد که در تداوم حرکت انقلابی‌اش، زمینه‌های یک انقلاب تمام‌عیار را پی‌بریزد. در آن نوشته پس از برشمردن پنج شناسه‌ی جنبش «زن-زندگی-آزادی»، از چالش‌های پیشاروی جنبش یاد کردم و آوردم که این جنبش برای تحقق اهدافِ خود با نشیب و فرازهایی روبهرو است. به سرکوب بی‌امان حکومت میلیتاریستیِ فقیه‌سالار اشاره کردم و همچنین اینکه جنبش نتوانسته از طرح شعارهای سلبی به بیان شعار ایجابی برسد. در این زمینه به نیاز جنبش به داشتن منشور رسیدم. اشاره به داشتن منشور بر این فرض غلط استوار بود، که جنبش صاحب بینش است و حال باید به تدوین منشور پرداخت. بینش یعنی اصول راهنما برای رسیدن به نتایج مطلوب. اصولی که قادر است مردمان را برای ایجاد تغییرات قابل توجه در جامعه، برانگیزد و بسیج کند و منشور یعنی داشتن برنامه‌ای راهبردی که مراحل مشخص، اقدامات و نقاط عبور لازم برای دستیابی به بینش جنبش اجتماعی را شرح دهد.
یک‌سال‌ونیم از آغاز جنبش مهسا (ژینا) می‌گذرد، و امروزه میهنمان شاهد گسترش شکل‌های جدیدی از تجربه‌ی نافرمانیِ اجتماعی-مدنی است. نافرمانیِ اجتماعی-مدنی‌ای که رفته رفته می‌رود تا به‌گونه‌ی چرخش بزرگ فرهنگی در‌آید. چرخشی که در تاریخ معاصر ایران یگانه است و گزافه نیست که از آن با نام انقلاب فرهنگی یاد کنیم. تنها کافی است نیم‌نگاهی به بهانه‌هایی بکنیم که مردمان با تکیه به آن‌ها، هنجارهای بنیادین فرهنگیِ نظام اسلامی را به چالش می‌گیرند. از سوی دیگر، حکومت میلیتاریستی فقیه‌سالار، به‌رغم تمام ادعاها، رجزخوانی‌ها و تهدید‌هایش نشان داده است که قادر به مقابله با نافرمانیِ اجتماعی-مدنی نیست و ناتوان از «جمع کردن» آن. شکاف میان مردم و حکومت هر روز عمیق‌تر می‌شود. حکومت رجز می‌خواند و تهدید می‌کند، و مردم راه خود می‌روند.
به دیده گرفتن شکل‌های تازه‌ی نافرمانیِ اجتماعی-مدنی از سوی مردمان، ما را اما از پاسخ دادن به این پرسش معاف نمی‌کند که چرا خیزش پرشتابِ مهسا و جنبش «زن-زندگی-آزادی»، در راه ناهمواری که گام گذاشته بود، نتوانست شتاب آغازینش را همچنان حفظ کند و به گونه‌ای فرو نشست و دوباره در شکل نافرمانیِ اجتماعی-مدنی جان گرفت؟ تلاش برای پاسخ دادن به این پرسش را با اشاره به چند انگاشت آغاز می‌کنیم. انگاشت‌هایی که به فراوانی در مباحث مربوط به جنبش‌های اجتماعی، در میهن، منطقه و جهانمان آمده است.
از نافرمانی اجتماعی-مدنی به جنبش برای تغییرانقلابی، راهی نه چندان هموار
در جامعه‌شناسی سیاسی، دو مفهوم یا انگاشت نافرمانی اجتماعی و نافرمانی مدنی در کاربردشان اغلب همپوشانی دارند و بسیاری، اغلب در گفتار و نوشتارشان، جابه‌جا، آن‌ها را به کار می‌برند. تفاوت بین این دو انگاشت بیشتر بر زمینه‌های کاربردی آن استوار است. نافرمانی اجتماعی به رفتاری اشاره دارد که انسان، یا گروه‌های انسانی با هدف مخالفت یا اعتراض به قوانین، مقررات، سیاست‌ها، یا هنجارهای اجتماعی پیشه می‌کنند. این رفتار در به چالش کشیدن نظم اجتماعی است و می‌تواند موارد گسترده‌ای از جمله نابرابری جنسیتی، پوشش اجباری، محرومیت از برخورداری از ابتدایی‌ترین حقوق معیشتی و زیستی، تبعیض قومی، نگرانی‌های زیست‌محیطی، و از این دست را دربرگیرد. نافرمانیِ اجتماعی همیشه مستقیماً علیه قانون نیست؛ گاه می‌تواند علیه هنجارهای اجتماعی باشد که در قانون کدگذاری نشده‌اند. هنجارهایی که از راه عرف‌های اجتماعی به‌طور گسترده‌ای اجرا یا اعمال می‌شود.
نافرمانیِ مدنی اما به شکل خاص سرپیچی از پاره‌هایی از قوانین یا احکام دولتی و بی‌اعتنایی به آن‌ها است. نافرمانی مدنی گونه‌ای مشارکت سیاسی است که امروزه بر بنیاد پرهیز از خشونت استوار است. هدف آن، ایجاد تغییرات قانونی یا سیاستی از راه نمایش نابرابری‌ها یا تبعیض‌ها است. در این نمایش، بینش برای تغییر، البته به گونه‌ای محدود و نه همیشه بنیادین نیز وجود دارد.
اگر هدف مشترک هر دو شکل از نافرمانی، اعتراض به وضع موجود و تلاش برای تغییر شرایطی است که نابرابرانه یا غیراخلاقی تلقی می‌شود، نافرمانی اجتماعی را اما می‌توان سکوی پرش به نافرمانی مدنی دانست. نافرمانی مدنی در تحول و تطور خود می‌تواند به سطح جنبش اجتماعی برسد یا در شکل ناجنبش باقی بماند.
نافرمانی مدنی نیز در جایگاه خود، این توانایی را دارد که در پیگیری‌اش به جنبش اجتماعی برسد. گاه این توانایی نخست خود را در خیزشی اجتماعی یا سیاسی نشان می‌دهد و سپس به شکل جنبش اجتماعی برای تغییر درمی‌آید. حرکت آگاهانه و سامان‌یافته‌ی شماری بزرگ از مردمان برای ایجاد تغییری مطلوب یا جلوگیری از تغییری نامطلوب. جنبش اجتماعی می‌تواند مطالبه‌محور یا خواهان نفی کامل شرایط موجود باشد. گذار از جنبش مطالبه‌محور به جنبش برای تغییر بنیادین، یا انقلاب، راهی است نه چندان هموار، بی هیچ ضمانتی برای رسیدن به هدف. جهش به سطح جنبش برای تغییر بنیادین، بیش و پیش از هرچیز نیاز به بینش برای تغییر بنیادین دارد.
پیش از پرداختن به مفهوم بینش، در پرتو مفاهیمی که در بالا به آن‌ها اشاره رفت، نگاهی به تجربه‌ی حرکت اعتراضی-انقلابیِ «زن-زندگی-آزادی» بکنیم. حرکتی که در اعتراض به قتل حکومتی مهسا (ژینا) شکل نافرمانی اجتماعی گرفت، به نافرمانی مدنی رسید، جنبش اجتماعی علیه حجاب اجباری را ساخت، و در ادامه‌اش پرشتاب به طرح سرنگونی جمهوری اسلامی رسید. طرح سرنگونیِ جمهوری اسلامی اما گام نهادن در مسیری بسیار ناهموار بود که می‌رفت، و همچنان می‌رود، تا به شکل جنبش اجتماعی برای تغییر بنیادین در نظام حکمرانی ایران برسد. شعارهای جنبش علیه حجاب اجباری، نخستین گام برای رسیدن به تدوین بینش انقلابی بود. این جنبش در همان محدوده‌ی مبارزه با حجاب اجباری توانست جامعه‌ی متکثر را، از هر تبار و آیین و قوم و طبقه‌ای گرد هم آورد. آن زنی که روسری‌اش را در آتش می‌انداخت، از زنی که کنارش همان کار را می‌کرد، نمی‌پرسید خداباوری یا نه؟ دین‌باوری یا نه؟ مسلمانی یا بهائی یا مسیحی؟ کردی یا بلوچ؟ ترکی یا گیلک؟ کارمندی یا دانشجویی یا کارگر؟
اما چرا این خیزش و گام نهادن در راه ناهموار نتوانست شتابِ آغازین را حفظ کند؟ به داوریِ این قلم، دلیل آن تنها سرکوب بی‌حد و مرز حاکمیت نبود. در بی‌حد و مرز بودن اعمال سرکوب از سوی حکومت‌های مستبد، چه تمامیت‌خواه و چه غیر، و سرکوب از هر گونه‌اش، تردید نیست. اما آنچه به جبهه‌ی مخالفان وضع موجود باز می‌گردد، نیاز به بینشی است که لازمه‌ی تغییر سیاسی-اجتماعی است. جنبش مهسا نشان داد که جنبش فاقد بینش لازم برای تغییر بود.
بینش چیست و منشور کدام است؟
خواست دگرگونی‌های بنیادین، اغلب پاسخی است به نابرابری‌ها، تبعیض‌ها یا حاکمیت نظام‌های سرکوبگر و برای رهایی و آزادی. بینش برای تغییر به معنای داشتن دیدگاه و شناخت عمیقی از مسائل اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی است که می‌تواند به شکلی نوآورانه و تحول‌آفرین، در فرایند تغییر ساختارهای اجتماعی و سیاسی دخالت کند. بینش انقلابی، به نوعی دیدگاهی است که از موقعیت فعلی و مشکلات جاری فراتر می‌رود و به دنبال پیدا کردن راهکارهای نوین و پیشرو برای تغییر یا اصلاح اجتماعی است. از این‌رو بینش به جذب و الهام بخشیدن به دیگران برای پیوستن به انقلاب کمک می‌کند. روایتی قانع‌کننده و تصویری امیدوارکننده از آنچه آینده می‌تواند باشد را ارائه می‌دهد. زمانی که مردم بتوانند دنیای بهتر یا تغییر معناداری را که با ارزش‌ها و آرزوهایشان همسو باشد تصور کنند، پیوند عمیق‌تری با یکدیگر خواهند داشت.
بینش به‌عنوان یک بیانیه‌ی گسترده، الهام‌بخش و نو است که اصول و ارزش‌های اصلیِ جنبش را مشخص می‌کند. به جنبش احساسِ هدف و جهت می‌دهد و به اهداف کلان و ایدئال‌های بلندمدت اشاره دارد. اهدافی که جنبش اجتماعی به دنبال دستیابی به آن‌ها است. بینش نمایانگر وضعیت آینده‌ی تغییر اجتماعی است که جنبش به تحقق آن امیدوار است. بینش معمولاً تصویری از نظام اجتماعی و سیاسی‌ای را به دست می‌دهد که بسیج مردمی مصمم است به آن برسد. تصویری مانند برابری همراه با شایسته‌سالاری، عدالت اجتماعی، مقابله با هرگونه تبعیض، حقوق جهانشمول بشر، پایداری محیط‌زیست یا هر هدف اجتماعی یا سیاسی دیگر. بینش معمولاً نو است، بی‌زمان است و ممکن است شامل مراحل عملی یا زمان‌بندی‌های خاص نباشد، بلکه به‌عنوان چراغ راهنمایی عمل می‌کند که افراد را به کار برای تغییر مطلوب ترغیب می‌کند.
انقلاب به بینش نیاز دارد زیرا تغییرات و تحولات انقلابی نیازمند شناخت عمیقی از موقعیت کنونی و مشکلات جامعه است. بینش انقلابی امکان می‌دهد تا عوامل مؤثر در نظم کهن و کاستی‌های آن را بشناسیم، و راهکارهایی را برای تغییرات اساسی و ریشه‌ای ارائه دهیم. بینش انقلابی به نگاه نوآورانه و خلاق نیاز دارد. زمانی که انقلاب با مسائل پیچیده و چالش‌برانگیز روبهرو می‌شود، نیاز به دیدگاه‌های نوین و روش‌های تازه‌ای برای حل مشکلات و دستیابی به هدف‌های انقلابی بیشتر می‌شود. بینش انقلابی قادر است به ایجاد تغییرات نوآورانه، ابتکارات خلاقانه و ایده‌های تحول‌آفرینی کمک کند که برای تحقق اهداف انقلابی ضروری است. در نبود بینش، زمینه برای گسترش پراکندگی و بی‌نظمی در جنبش انقلابی فراهم می‌شود.
یاد کردنی است اما که همه‌ی انقلاب‌ها با بینشی کاملاً شکل‌گرفته آغاز نمی‌شوند. جرقه‌ی کوچک اعتراض به نابرابری‌ها، تبعیض‌ها و برخورداری از رهایی و آزادی تن و اندیشه، نطفه‌ی شکل‌گیری بینش را فراهم می‌آورد. در کوره‌ی نافرمانی‌های اجتماعی و مدنی سرخ می‌شود، با گذشت زمان، بسته به شتاب جنبش، قوام می‌گیرد، منسجم می‌شود و در شکل نقشه‌ی راه، راهی پر پیچ‌وخم، تحولات انقلابی خود را بازمی‌نمایاند.
منشور اما یک سند عملی و اقدامی است که رویکرد ساختاری برای تبدیل بینش به واقعیت را فراهم می‌کند. این سند جزئیات فعالیت‌ها، کارزارها و راهبردها را برای ایجاد تغییر شرح می‌دهد. منشور شامل زمان‌بندی، منابع لازم، مسئولیت‌ها و شناسه‌های عملکرد اصلی برای اندازه‌گیریِ پیشرفت است. این ممکن است شامل تنظیم اهداف کوتاه‌مدت و میان‌مدت باشد که تحقق بینش کلان را نزدیک‌تر کند. منشور ممکن است متأثر از شرایط تغییر کند، اجازه‌ی انعطاف در پاسخ به چالش‌ها و فرصت‌های در حال تغییر را می‌دهد، اما به‌ذات مرتبط با بینش است و عملکردش سازمان‌دهیِ اهداف بینش است.
جان کلام اینکه، بینش اهداف نهایی و جهت جنبش اجتماعی را تعیین می‌کند، در حالی که منشور مراحل و برنامه‌های خاص لازم برای دستیابی به تغییر و ایجاد جامعه‌ای مطلوب را شرح می‌دهد. هر دو برای موفقیت یک جنبش اجتماعی ضرورند، چرا که بینش انگیزه‌بخش است و منشور چارچوب عملی برای دستیابی به تغییر اجتماعیِ مطلوب را فراهم می‌کند. در پیوند با یکدیگر، آن‌ها زمینه را برای بسیج و توانمندیِ مردمان برای تغییر سیاسی-اجتماعیِ معنا‌دار فراهم می‌کنند.
از نمونه‌های برجسته‌ای که تفاوت میان بینش و منشور را به روشنی داد و بینش را، مقدم بر منشور گرفت، انقلاب آرام (مخملین) چکسلواکی در پایان سال ۱۹۸۹ بود. مخالفان نظام حاکم تلاش کردند که کانون مبارزه را پایان دادن به نظم کمونیستی بگیرند. این تلاش، تنوع وسیعی در طیفی از دیدگاه‌های سیاسی ــ لیبرال، سوسیال دموکرات، دموکرات مسیحی، محافظه‌کار و ملی‌گرا ــ را در بر گرفت. دیدگاه‌هایی که ضمن مناظره‌های پیگیر، که نشانه‌هایش را در سامیزدات(دست‌نوشته‌های ممنوعه‌ی خانگی) می‌شد یافت، همچنان بر همگراییِ جمعی پای می‌فشرد. تنوع اهداف و حتی شکل مقاومت، همه در پرتو مبارزه با نظام حاکم تعریف می‌شد و از همین رو در ستیزشان با حکومت کمونیستی به طرح جدایی چک و اسلواکی، آنچه که بعدها به شکل مسالمت‌آمیز پیش آمد، نیز نپرداختند. افزون بر این، معترضان چکسلواکی با تجربه‌ای که از بهار پراگ ۱۹۶۸ به دست آورده بودند، به دنبال طرح انگاشتی تازه و تجربه‌نشده برای آینده‌ی چکسلواکی بودند. نو بودن طرح برای آینده، یکی از عناصر جادوییِ آمده در بینش است. و سرآخر اینکه در تلاش برای جلب حمایت جهانی، همسنگ حمایتی که بخش‌هایی از جهان از مردم آفریقای جنوبی برای مبارزه با تبعیض نشان داد، خواهان دخالت غرب یا شرق، شمال یا جنوبِ جهان، در کارزارِ خود نبودند.
اما منشور معترضان چکسلواکی که نخست با نام «منشور ۱۹۷۷» منتشر شد، خواست‌هایی را برای عقب راندن گام به گام حکومت حزب کمونیست مطرح می‌کرد. خواست‌هایی که به مرور بر شمار آن‌ها افزوده می‌شد. بودند خواست‌هایی در منشور که شماری از معترضان با آن همدلی نداشتند، ولی این تفاوت در مفاد منشور به معنای گسست پیوندشان با بینش ملی نبود.
به ایران بازگردیم و از حضور بینش در دو انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی یاد کنیم.
بینش در دو انقلاب
انقلاب مشروطیت محصول جنبشی بود که در تاریخ معاصر ایران آن را با نام «نهضت ملی ایران» می‌شناسیم. نهضتی که بیش از پنجاه سال مانده به انقلاب مشروطیت، از شانه‌ی تجددخواهیِ دوران امیرکبیر، با دو بال آزادی و ترقی به پرواز درآمد، از دشت دوران اصلاحات عصر سپهسالار گذشت، در کوهپایه‌های اندیشه و عمل اعتراضی پایان دوران ناصری سینه سرخ کرد و با انقلاب مشروطیت به قله رسید. این جنبش با اشکالی گونه‌گون از نافرمانی اجتماعی از نخستین سال‌های عصر ناصری شکل گرفت و در سال‌های پایانیِ آن عصر شکل مدنی گرفت و صاحب بینشی منسجم شد.
هرچند هدف بلافصل جنبش مشروطیت و نمادش، انقلاب مشروطیت، برپاییِ حکومت قانون بود از طریق داشتن مجلس نمایندگان ملت، اما حاصل جنبش مشروطیت انقلاب فرهنگی‌ای بود که بنیان‌های ذهنیِ جامعه‌ی ایران را دگرگون کرد و تمدن تازه‌ای را پدید آورد. تمدنی با طرح سه شناسه که جان‌مایه‌ی بینش انقلاب مشروطیت شد:
نخست: طرح تجدد و جان‌مایه‌اش، یعنی فردیت، خودمختاری فردی و خرد نقاد. هم در گفتمان سیاسی مشروطه و هم در ادبیات مشروطیت این طرح تجدد را می‌بینیم.
دوم: جان دادن به مفهوم تازه‌ای از ملت. ملت صاحب حقوق و نیمه‌ی دیگر ملت-دولت نوین. ملت شهروند در برابر امت و رعیت.
سوم: به چالش کشیدن سیاست و دیانت حاکم. سیاست حاکمیت مستبد خودسرانه و دیانت صاحب‌امتیاز شریعت‌زده. پایه‌ریزی حاکمیت سیاسی قانونمند مستقل از شرع. حاکمیت سیاسیِ قانونمند عرفی که در آن به نقل از یوسف‌خان مستشار‌الدوله‌ی تبریزی، «منشأ قدرتِ دولت اراده‌ی مردم است.»
یادداشتی از علی اکبرخان دهخدا در روزنامه‌ی صوراسرافیل دوران طلاییِ مشروطه شامل هر سه شناسه است. در روزنامه‌ی صوراسرافیل که بر پیشانی‌اش شعار «حریت، مساوات، اخوت» دیده می‌شد، چنین می‌خوانیم:
اعانت و کمک هیچ پادشاه رعیت‌پرور، هدایت و راهنماییِ هیچ مقتدی‌الانام و ارشاد و همت هیچ پیر طریقت به قدر یک خردل در تهیه و تدارک لوازم ترقی و کمک بشری معنی نخواهد داشت. فقط واگذاردن انسان را به خود او برای پیرویِ طریق ترقیِ خود و یافتن راه کمال نفس کافی است. تنها خواهشی که از هر رئیس روحانی و جسمانی باید کرد این است که بعد از این لازم نیست نه به زور چوب نه با تجشم [رنج] استدلال و نه به تازیانه‌ی طریقت، کمال منتظره‌ی ما را به ما معرفی فرمایید. شما فقط اجازه بدهید که ما در تمیز و تشخیص کمال خودمان بشخصه مختار باشیم و بعد از آن قدغن فرمایید که هواخواهان ترقیِ ملت طریق و راه آن را در روی ما سد نکنند.[1]
اصل سی و پنجم متمم قانون اساسی مشروطیت، سلطنت را امانتی می‌دانست که به موهبت الهی، یعنی همان فر ایزدی به شخص پادشاه رسیده است. اگر پیش از فرهنگ تمدنی مشروطه، فر ایزدی از پر قنداق نصیب حاکمان می‌شد، در اندیشه‌ی ترقی و حکومت قانون مشروطیت، این ملت بود که با رأی خود به فر ایزدی مشروعیت می‌بخشد. فر ایزدی بدون عاملیت ملت نصیب کسی نمی‌شد.
میراث پادشاهی هم با رأی ملت بود که میراثی ماندگار شد. مشروطه‌خواهان بر این اصرار داشتند و در اصل پنجاه و هفتم متمم قانون اساسی آوردند: «اختیارات و اقتدارات سلطنتی فقط همان است که در قوانین مشروطیت حاضره تصریح شده است.» پادشاهی که تن به مشروطیت نداد، سزاوار سلطنت نیست. با تکیه به همین اصل بود که مجلس دوم به خلع محمد علی شاه از سلطنت رأی داد و تاج پادشاهی را از او پس گرفت. این نبود مگر اصرار بر عاملیت ملت که به سلطنت پادشاه مشروعیت می‌بخشد. عاملیت ملت و نه جایگاه ممتاز پادشاه و حمایت اهل شریعتِ حامی او.
اما راه دراز بیش از پنجاه ساله‌ی نهضت مشروطیت، راهی هموار نبود. نه سیاست مستبد به آسانی تسلیم می‌شد و نه دیانت جزم‌اندیش. قانون اساسی نوشته شد و مجلس شورای ملی آغاز به کار کرد، اما محمد علی شاهِ تازه‌به‌سلطنت‌رسیده همچنان سودای استبداد داشت. به دکتر خلیل خان اعلم‌الدوله، پزشک مظفرالدین شاه، نیز متوسل شد تا شهادت بدهد که امضای قبول مشروطیت از سوی پدر، بی‌اعتبار است، چرا که در بستر بیماری انجام شده. به این کار موفق نشد و حکم به بمباران مجلس داد.
از سوی دیگر، اهل دیانت را داشتیم که مردم برایشان حکم گله‌ی گوسفندی را داشت که حاکم یا فقیه باید بچراندشان. نظام‌العلمای تبریزی، از فقیهان دوران می‌نوشت:
تکلیف مردم، فرمانبرداریِ بی‌چون و چرا از حکومت است. برای اینکه نافرمانی به آشوب می‌انجامد و مصلحت عامه در نظم و امنیت است.
یا جزم‌اندیش دیگری مدعی بود:
چه نیازی به قانون اساسی. بهترین قوانین، قانون الهی است و این مطلب برای مسلمانان محتاج دلیل نیست. ما طایفه‌ی امامیه بهتر و کامل‌ترین قوانین الاهیه را در دست داریم.
مشروطه‌خواهان اما حرفشان دیگر بود. خواستشان حکومت نمایندگان مردم که تکیه‌گاهش فردیت است و آزادی و پایه‌اش انتخابات آزاد و همگانی و نمادش نظام پارلمانی. مسلمان و غیرمسلمان را در برابر قانون یکسان می‌خواستند و این یعنی گذشتن از شرع نبی. مخالفان مشروطه هم از این برابری واهمه داشتند: ما شرع نبی خواهیم، مشروطه نمی‌خواهیم. جنبش مشروطه اما هنوز به برابریِ زن و مرد در برابر قانون نرسیده بود، چون بسیاری از جوامع همسایه یا حتی دورتر، جوامع اروپایی. پس قانون اساسی مشروطیت و متمم آن اشاره‌ای به شرکت یا عدم شرکت زنان در انتخاب کردن یا انتخاب شدن نداشت. اشاره به «قاطبه‌ی اهالی مملکت ایران» در اصل دوم قانون اساسی و نیز «متساوی‌الحقوق بودن اهالی مملکت ایران در مقابل قانون دولتی»، دربرگیرنده‌ی تمایز جنسیتی نبود. در عمل هرچند زنان در دفاع از مشروطیت کم نگذاشتند، اما سهمی از مجلس شورای ملی نصیبشان نشد. در مجلس دوم وقتی محمد تقی وکیل‌الرعایا، نماینده‌ی همدان، بحث حق رأی زنان را مطرح کرد، سید حسن مدرس، که به شریعت‌مداری مشهور بود، چنین پاسخ داد:
برهان این است که امروز ما هر چه تأمل مى‌کنیم مى‌بینیم خداوند قابلیت در این‌ها (زنان) قرار نداده است که لیاقت حق انتخاب را داشته باشند. آن‌ها از آن نمره‌اند که عقولِ آن‌ها استعداد ندارد و گذشته از این نسوان در مذهب اسلامِ ما در تحت قیمومیت‌اند و ابداً حق انتخاب نخواهند داشت. دیگران باید حفظ حقوق زن‌ها را بکنند. خداوند هم در قرآن مى‌فرماید در تحت قیمومیت‌اند و حق انتخاب نخواهند داشت، هم دینى هم دنیوى.
تکثر، تنوع و تعلق آرا و عقاید آیینی، سیاسی، طبقاتی و جنسی در پایبندی به جنبش مشروطیت، طیف گسترده‌ای از ایرانیان را گرد هم آورد. پایبندی به بینش مشروطیت. در این پایبندی، نیز می‌شد سراغ کسانی را گرفت که از دموکراسی سیاسی به دموکراسی اجتماعی رسیده بودند و چه پیگیر. دموکراسی اجتماعی که منشأ آن اصالت جمع است و پایه‌اش عدالت اجتماعی. برای اینان اما، دموکراسی مفهومی کلی بود که شامل دموکراسی سیاسی و دموکراسی اجتماعی توأمان می‌شد، بدون برتری دادن یکی بر دیگری. اینان را با نام اجتماعیون-عامیون، یا همان سوسیال دموکرات‌ها می‌شناسیم که در انجام اهداف انقلاب مشروطه، چه پیش و چه پس از انقلاب، همدلانه با دیگر آزادی‌خواهان و ترقی‌خواهان مشروطه، بینش مشروطیت را از آنِ خود کردند. بینشی که تقریباً همه‌ی مخالفان و منتقدان قاجار را کنار هم آورده بود. از سوسیال دموکرات‌های تبریز تا محافظه‌کاران اصفهان. از فارس و ترک و کرد و لر و گیلک. از تمامیِ اصناف خرد، تا تاجران و اهل قلم و حتی پاره‌ای از درباریان. از مسلمان شیعه تا شیخی و بابی تا زرتشتی و ارمنی. از رهروان انجمن باغ سلیمان خانِ میکده که عمدتاً بابی بودند، تا انجمن آدمیت و حریت که انجمن باقر خان بود. حضور همین بینش بود که اجازه نداد استبداد صغیر بیش از یک سال عمر کند. زمانی هم که از پی استبداد صغیر به فتح تهران رسیدند، یپرم خان ارمنی را به ریاست نظمیه‌ی تهران برگزیدند. تهران را همه‌ی صاحبان این بینش فتح کردند. و مجلس دوم مشروطه، چون مجلس اول، دربرگیرنده‌ی همه‌ی صاحبان این بینش بود.
بینش در انقلاب مشروطه هم به گذشته اشاره داشت و هم به آینده. پایان سیاست مستبدانه و دیانتِ شریعت‌زده را می‌خواست. عدالت‌خانه (مجلس ملی) می‌خواست و ایرانی‌ای که رعیت نیست، بلکه شهروند صاحب رأی و برابر در برابر قانون (شهروند مرد)، با داشتن حق نقد خردمندانه.
هفتاد سال بعد، انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ را داشتیم، آن هم صاحب بینش، اما بینشی مرتجع و واپسگرا. مخالفان غیر اسلامیِ شاه نتوانستند بینش خود را ارائه دهند. در ۲۲ خرداد ۱۳۵۶ سه تن از چهره‌های شناخته‌شده‌ی مخالف شاه، شاهپور بختیار، داریوش فروهر و کریم سنجابی، در نامه‌ای به شاه، ضمن اشاره به مشکلات فزاینده‌ی اقتصادی و سیاسی که می‌رفت ایران را در خود بپیچد، از شاه خواستند تا به اجرای دقیق قانون اساسی مشروطیت تن دهد:
[در حالی که] نظام شاهنشاهی خود برداشتی کلی از نهاد اجتماعیِ حکومت در پهنه‌ی تاریخ ایران می‌باشد که با انقلاب مشروطیت دارای تعریف قانونی گردیده و در قانون اساسی و متمم آن، حدود حقوق سلطنت بدون کوچک‌ترین ابهامی تعیین و قوای مملکت ناشی از ملت و شخص پادشاه از مسئولیت مبری شناخته شده است.
و در پایان:
تنها راه بازگشت و رشد ایمان و شخصیت فردی و همکاری ملی و خلاصی از تنگناها و دشواری‌هایی که آینده‌ی ایران را تهدید می‌کند، ترک حکومت استبدادی، تمکین مطلق به اصول مشروطیت، احیای حقوق ملت، احترام واقعی به قانون اساسی و اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر ...
همین. نامه به شاه حرف تازه‌ای در بر نداشت. ترجیع‌بندی بود که سال‌ها از سوی بسیاری از مخالفان گفته شده بود. از خرداد ۱۳۵۶ تا پایان سال ۱۳۵۶، صحنه برای مخالفان غیراسلامی باز بود، اما حرف نوی از آن‌ها شنیده نمی‌شد. نه از اهالیِ جبهه‌ی ملی و نه از نحله‌های گونه‌گونِ کمونیست. از آن سه نفر، دو نفرشان پنجاه‌وهفتی شدند و تنها شاهپور بختیار در ۵۶ باقی ماند.
چهار ماه بعد، شب‌های شعر گوته در انستیتوی فرهنگیِ گوته، وابسته به سفارت آلمان، در تهران بر پا شد، از ۱۸ تا ۲۸ مهر ۱۳۵۶. از شب آخر و پیام کانون نویسندگان آغاز کنیم:
ده شب به صورت جمعیتی که غالباً سر به ده هزار و بیشتر می‌زد، آمدید و اینجا روی چمن غمناک، روی آجر و سمنت لبه‌ی حوض نشسته و ایستاده، در هوای خنک پاییز و گاه ساعت‌ها زیر باران تند صبر کردید و گوش به گویندگان دادید. چه شنیدید: آزادی، آزادی، آزادی.
در این ده شب، همه بودند، از به‌آذین و سلطانپور و خویی که تعلق خاطرشان به کمونیسم روشن بود تا مصطفی رحیمی، فریدون مشیری و هوشنگ گلشیری و بهرام بیضایی که اندیشه‌شان سنخیتی با کمونیسم نداشت و به تعبیری «لیبرال» بودند. حتی علی موسوی گرمارودی هم بود که شعری در ستایش علی و مظلومیت شیعه خواند. تا اینجا بخشی از بینش برای تغییر، خود را نشان می‌داد، گرچه تازه نبود، اما بن‌مایه‌ی جنبش تغییر بود: آزادی. این اما کافی نبود. نیاز جنبش برای تدقیق بینش، بیش از این بود. نیاز به داشتن تصویری از نظام اجتماعی و سیاسیِ آینده. تصویری بسیج‌کننده که در ضمن نو هم باشد. چراغ راهنمایی باشد تا مردمان را به کنش برای تغییر مطلوب ترغیب کند. نافرمانی اجتماعی بود و می‌رفت تا به نافرمانی مدنی برسد، اما چشم‌اندازی برای چگونگیِ تغییر در میان نبود.
بر بستر چنین خلئی بود که آیت‌الله خمینی با طرح برپایی «حکومت اسلامی» وارد میدان نافرمانی مدنی شد. بینش حکومت اسلامی اگر چه پشت کردن به بینش مشروطه بود، اما نو بود و رازورزانه از سوی خمینی بیان می‌شد. هرکس در آینه‌ی حکومت اسلامی عکسِ خود را می‌دید، بی‌توجه به اینکه شالوده‌ی این حکومت ده سالی پیش از انقلاب از سوی آیت‌الله خمینی در کتاب ولایت فقیه: حکومت اسلامی به شکلی روشن تدوین شده بود. اما از مدعیان رهبری انقلاب، چه چپ و چه راست، کسی آن را نخوانده بود. به همین دلیل بسیاری از نیروهای غیرمذهبی در آن مفهومی رهایی‌بخش یافتند. گفتار کریم سنجابی را به یاد بیاوریم که گفت «پس از آشنایی با آرا و عقاید آیت‌الله خمینی، تضادی میان آرای ایشان و خواست‌های نهضت ملی ایران و مشروطه ندید.» حزب توده هم نگاهی جز این نداشت و خمینی را منجیِ گذراندن ایران از معبر راه رشد غیرسرمایه‌داری می‌دید. آیت‌الله خمینی در طرح شعار واپسگرایانه‌اش برای خروج از بحران، نخستین و تنها رهبر سیاسیِ فرهمند (کاریزماتیک) در تاریخ حداقل قرن بیستم نبود که با بینشی نو، اما واپسگرایانه و ارتجاعی به نافرمانی اجتماعی و مدنی رسید. فاشیست‌های آلمان نیز زیر شولای پیشوای فرهمندشان، آدولف هیتلر، شعارهای پوپولیستیِ به‌غایت واپسگرایانه سر می‌دادند. شعارهایی که در آن نمی‌شد به هیچ رو سنخیتی با سپهر اندیشه‌ی سیاسی در آلمانِ پس از جنگ جهانی اول دید. ولی طرح همین شعارهای نو، اما ارتجاعی، توانست بسیج‌کننده شود.