از «چه نباید کرد» تا «چه باید کرد»؛ تأملاتی درباره‌ی جایگاه بینش و منشور برای دگرگونی پایدار اجتماعی - قسمت دوم
تورج اتابکی(قسمت اول را اینجا بخوانید)
ادامه:
تجربه‌ی جنبش «زن-زندگی-آزادی»
به تجربه‌ی حرکت اعتراضی-انقلابیِ «زن-زندگی-آزادی» برسیم. این جنبش محل تلاقیِ سلسله بحران‌های اجتماعی بود که به شکل خیزشی پرشتاب خود را نشان داد. بحرانی حاصل گسترش نابرابری‌های عمیق معیشتی، جنسیتی، جغرافیایی. بحرانی حاصل فروپاشیِ سیاست‌های جناحی-محفلی، ناامیدیِ عمیق جوانان از آینده‌ای بهتر در چهارچوب نظام میلیتاریستیِ فقیه‌سالار و حضور بی‌پرده‌شان در صحنه‌ی مبارزه برای تغییر. از سوی دیگر، میدان‌داران کنشگری سیاسی، عمدتاً کنشگرانی بودند که به گونه‌ای تخته‌بند آرا، عقاید و خوانش‌هایی از گذشته بودند که با خوانش و گرایش نسل جوان کمتر نزدیکی‌ای داشت. جوانانی که به نقد کارنامه‌ی مادران و پدرانشان می‌نشستند، از گذشته می‌آموختند، اما در گذشته نمی‌زیستند. برای جوانانِ به‌خیابان‌آمده، گذشته‌های دور را باید می‌شناختی، اما در آن زندگی نمی‌کردی. مصداق این ادعا به وارونه‌ی آنچه در انقلاب ۱۳۵۷ شاهدش بودیم، بالا نرفتن عکس‌های برکشیدگان و رهبران سیاسیِ گذشته بود. نه ملی و نه محلی. نه راست و نه چپ.
در کنار همه‌ی بحران‌ها، و سلسله شعارهای سلبی، موانع پیشِ روی شکل‌گیریِ بینشی در خور جنبش معطوف به تغییر چه بود؟ پاسخ به این پرسش خود تأکیدی است بر تعریف بینشی که دربرگیرنده‌ی گزینه یا گزینه‌های جایگزین این موانع باشد. به سه مانع می‌پردازیم، که جان‌مایه‌ی بینش برای تغییر را نیز در خود دارد، بی‌آنکه مدعی باشیم تنها این سه مانع در برابر جنبش قرار داشت (و دارد) و شکل‌گیریِ بینشِ روبه‌رو، تنها محدود به تأمل بر این سه شناسه است. این صرفاً تلاشی است در راستای رسیدن به «چه باید کرد»، با گذر از گذرگاه «چه نباید کرد». یاد کردنی است که هر یک از این سه شناسه نیازمند واکاویِ گسترده و ژرفی است فراتر از اشاره‌ی موجزی که اینجا به آن داریم.
نخست: هم‌زمان با گام‌هایی که حرکت اعتراضی-انقلابی در راستای سرنگونیِ نظام فقیه‌سالار برمی‌داشت و می‌رفت تا گسترده‌ترین حامیان مردمیِ خود را بیابد، ناگهان شکل آینده‌ی حکومتِ جایگزین، نه در شکل مفهومی قابل بحث، که در شکل محوری‌ترین شناسه‌ی دوره‌ی آغازین حرکت، پیش کشیده شد. دو جبهه‌ی پادشاهی و جمهوریت به جای اینکه پژوهش‌ها و تحلیل‌های خود را در شکل گفت‌وشنیدی سازنده، راهیاب و تأثیرگذار، پیش ببرند، آن را در جایگاه بینش‌شان برای تغییر نشاندند. فراتر اینکه از پیوندهای جبهه‌ایِ خود اهرمی ساختند برای ایجاد شکافی عمیق در حرکت اعتراضی-انقلابی. آیا ایرانیانی که خواهان سرنگونیِ نظام ولایت فقیه‌اند، ملزم به قبول شکل حکومت پادشاهی یا جمهوریت در این مرحله از گسترش پیچیده و مرکبِ حرکت اعتراضی-انقلابی‌اند؟ آیا تنها دو گزینه برای شکل حکومت در برابر ایرانیان قرار دارد که با قبول یکی از این دو، دو جبهه به‌ناچار باید در برابر یکدیگر بایستند و هریک، دیگری را پایور استبداد بخواند؟ هواداران جمهوریت با اشاره به تاریخ ایران، حکومت پادشاهی را نماد استبداد بخوانند و به مشروطه بودن یا نبودنش اعتنایی نکنند و از سوی دیگر هواداران حکومت پادشاهی با اشاره به تجربه‌ی جمهوری اسلامی، یک‌سره بر ادعای جمهوری‌خواهان خط بطلان بکشند؟ آیا به‌راستی این شکل حکومت است که انتخاب آن در این زمان، چه پادشاهی باشد و چه جمهوریت، ضامنی خواهد بود برای برابریِ همه‌ی ایرانیان در برخورداری از حقوق شهروندی و مقابله با نابرابری‌های سیاسی و اجتماعی؟ آیا ماندن در دوگانه‌ی پادشاهی یا جمهوریت، فرجامی جز تقابل خواهد داشت، تقابلی که سرنوشتِ آن تنها در میانه‌ی جنگی داخلی روشن خواهد شد؟ جنگی که با دخالت جمهوری اسلامی به نفع یکی و به ضرر دیگری پایانِ خود را رقم خواهد زد؟ آیا این ادعا قابل تأمل نیست که پیش از انتخاب نوع حکومت نیازمند گفتمانِ فراگیر ملی‌ای هستیم که زمینه را فهم کند و مشارکت همه‌ی ایرانیان، در تمام سطوح زندگی اجتماعی، را فراهم آورد؟ آیا بینش برای تغییر، که یکی از ویژگی‌هایش، نو بودن است، قادر به ارائه‌ی گزینه‌های دیگری نیست؟ در پی یافتن گزینه‌ی سوم، به چه شکل‌هایی از حکمرانی می‌توان فکر کرد، بی‌آنکه ضمانتی بر تحقق و پایداری‌اش باشد؟ آیا در این راستا و از جمله، گزینه‌ی «نه پادشاهی و نه جمهوریت» قابل تأمل نیست؟ گزینه‌ای همچون «نظام پارلمانی مشارکتی» که در آن نه شاه باشد و نه رئیس‌جمهور و مشارکتِ گسترده در تمام سطوح آن، از روستا تا شهر و کشور، جاری باشد؟ آیا این گزینه می‌تواند نه تنها شکافِ موجود میان کنشگرانِ دو سو را از میان بردارد، بلکه ضمانتی برای سهیم شدن تمامی مردمان در تعیین سرنوشتِ خود باشد؟ نظام پارلمانیِ مشارکتی که در آن انتخابات آزاد محلی و سراسری برای مجلس محلی و مجلس ملی جاری باشد و این مجالس محلی و ملی باشند که کدخدا، شهردار، فرماندار و نخست وزیر را برای دوره‌هایی معیّن انتخاب کنند و تواناییِ عزل آنان را هم داشته باشند. آیا برداشتی منطبق با جغرافیای ایران از شکل حکمرانی در کانادا قابل تأمل نیست؟
در تأکید بر عاملیت مردمان در اجرای حکمرانیِ مردمی پایدار، سال‌ها پیش در بازبینیِ تاریخ نوآوری و نوسازی در ایران و همسایگان ایران، به فهم و نقد گونه‌ای از تجدد رسیدم که آن را «تجدد آمرانه» خواندم. و تجدد از بالا، بدون مشارکت مردم از پایین، را مانعی برای فهم و قبول نقش مردمان برای اجرای تجدد دانستم. داوری‌ام این بود که تجدد آمرانه، با ریشه داشتن در شتاب‌زدگی به قصد فائق آمدن بر عقب‌افتادگیِ تاریخ جوامع پیرامون، تنها محدود به ایران نبود. در میان کشورهای همسایه، ترکیه و اتحاد شوروی نیز به همان راه رفتند، البته با تفاوت‌هایی که نادیده‌گرفتنی نیست. مدرنیزاسیون بدون مدرنیته، یعنی قبول همه‌ی طرح‌های نوسازیِ جامعه، بدون قبول جان‌مایه‌ی مدرنیته، که فردیت و خردِ نقاد باشد؛ یعنی نادیده گرفتن نقش و مشارکت گسترده‌ی مردمان در اجرای تجدد و درونی کردن آن از سوی آنان. از این سهم داشتن با صفت «تجدد رایزنانه» یاد کردم.[2] اینک، در طرح نیاز و جایگاه بینش و منشور در جنبش‌های اجتماعی با نتایج ماندگار، تأمل در شکل‌گیریِ گفتمانی ملی برای مشارکت حداکثریِ مردم و حضورشان در حکمرانی از گذر نظام پارلمانی مشارکتی، مرادم همان اجرای رایزنانه‌ی حکمرانی است. صفت مشارکت برای رسیدن به دموکراسیِ مشارکتی را وامدار هانا آرنت‌‌ام که در نقد دموکراسی‌های امروزین به طرح participatory democracy می‌نشیند.
دوم: در حرکت اعتراضی-انقلابی نادیده گرفتن گونه‌گونگیِ هویت‌های میان‌پیوندی-میان‌برشیِ intersectionality)) ایرانیان و شکل مطلوب هم‌زیستیِ اینان از سوی وکلای خودخوانده‌ی مردمان، چه فارسی‌زبان و چه غیرفارسی‌زبان، از برجسته‌ترین عواملی بود که حرکت را به واگرایی واداشت. انگاشت مرزهای ایران کنونی و پذیرفتن هم‌سرنوشتیِ ایرانیانی که در چهارچوب این مرزها بود و باش دارند، تابع سیاست‌ورزیِ مخالفان نظام حاکم شد. مخالفانی که فهمشان از مفاهیمی چون «تمامیت ارضی» یا «قلمرو سرزمینی»، فهمی متعلق به دوران شکل‌گیریِ دولت-ملت‌ها بود. بی‌توجه به اینکه در قرن بیست‌و‌یکم، با تعریف تازه‌ای از قلمرو سرزمینی مواجه‌ایم، که با برجسته شدن هویت‌های میان‌برشی و انعطاف‌پذیریِ قلمرو فرهنگی به میان می‌آید. انعطاف‌پذیریِ فرهنگی، که به سازگاری قلمرو فرهنگی اشاره دارد، یعنی پاسخ‌گویی به دگرگونی‌های خارجی مانند مهاجرت، جهانی‌شدن، پیشرفت‌های فناوری و تبادلات فرهنگی، که می‌تواند شامل تعدیل عملکردهای سنتی، پذیرش عملکردهای جدید، یا ترکیب عناصری از فرهنگ‌های مختلف برای تشکیل هویت‌های هیبریدی باشد.
قبول محور مختصات قلمرو سرزمینی (territoriality) به معنای نادیده گرفتن انعطاف‌پذیریِ فرهنگی نیست. قرار نیست «انسانی تراز نوین»، آنگونه که «ناجیان فرهمند»، چه راست و چه چپ، چه اهل دین و چه اهل دنیا، نوید زایش‌اش را می‌دادند، زاده شود. قلمرو سرزمینی نظر به رفتار و کنش‌های افراد، گروه‌ها یا حتی دولت‌ها در ارتباط با نظارت بر دفاع یا مالکیت جغرافیایی دارد و به عبارتی نظارت بر فضایی تعریف‌شده است. بر بستر این قلمرو سرزمینی است که مفهومی به نام وطن (homeland) ساخته می‌شود. سرزمینی که مردمان با آن پیوند تاریخی و فرهنگیِ عمیق دارند یا این پیوند را می‌سازند. سرزمینی که باشندگانشان حس هم‌سرنوشتی دارند. گرچه همپوشانی‌هایی بین دو مفهوم قلمرو سرزمینی و وطن وجود دارد، اما قلمرو سرزمینی بیشتر به جوانب کاربردی و نظارت اشاره دارد و وطن بر تعلقات عاطفی. نظام جهانیِ امروزین بر بنیاد قلمرو سرزمینی بنا شده است و هایبریدیتیِ درون یک ملت که با تنوع فرهنگی، زبانی یا اجتماعی مشخص می‌شود، لزوماً راه را برای جداسری هموار نمی‌کند.
در فرایند جنبش مهسا، ناگهان سهم‌خواهیِ سیاسی با تکیه بر داده‌ها و تحلیل‌های کژروانه و واهی بالا گرفت. یکی بر طبل تمرکز «آریایی» می‌کوبید و دیگری غیرفارسی‌زبانانِ ایران را با بومیان آمریکا یا کانادا مقایسه می‌کرد. آن یکی با طرح مفهوم «امتداد جمعیتی» در برابر قلمرو سرزمینی، سرنوشت گروه‌هایی از ایرانیان را که در نزدیکیِ مرزها بود و باش دارند، با سرنوشت مردمانِ هرچند از نگاه فرهنگی به‌هم‌تنیده، اما ساکن کشورهای همسایه، گره می‌زد و ادعا می‌کرد که ایران و ایرانیان فاقد هویت تاریخی‌اند و هم از این رو، مرزهای این سرزمین ساخته و پرداخته‌ی بیگانگان است. از نگاه تاریخی، مدعیان این نظر به شکل‌گیریِ دولت نوین در ایران در پیوند با محوریت «قوم فارس» اشاره می‌کردند و نه محوریت زبان فارسی. طرفه اینکه، اینان گرچه به نقد ملی‌گراییِ گروه برتر، فارسی‌زبان‌ها در ایران، نشستند و می‌نشینند، اما نه تنها تنوع و تکثر آیینی، فرهنگی و جغرافیایی را در میان گروه برتر نادیده می‌گیرند، بلکه خود اسیر ملی‌گراییِ گروه خُردترند و در میان گروه خردتر نیز به گوناگونیِ زبانی، آیینی و فرهنگی اعتنایی ندارند.
اشاره‌ی درست این نگرش به حس به‌حاشیه‌رفتگی از جریان اصلیِ زندگیِ سیاسی، اقتصادی و فرهنگیِ کشور و نیز نابرابری در برخورداری از منابع طبیعی و مالی، و تبعیض‌های پیچیده و عمیق ــ که بر بستر نبود شایسته‌سالاری استوار است ــ اینان را به گزینه‌ی جداسری می‌برد. اینان چشم بر تجربه‌های جهانی بسته‌اند که همه‌ی جوامع از نگاه فرهنگی ترکیبی، تجزیه و جداسری را تجویز نمی‌کنند. سنجش سود و زیانِ جداسری، اعمال سیاست‌های فرهنگی فراگیر، راهبردهای ترویج چندفرهنگی، مدیریت تنوع، اِعمال سیاست‌های نامتمرکز جغرافیایی و برابرانه و ایجاد فرصت‌ها برای گفت و شنید از پایین، همه حاصل تجربه‌هایی است که جهانِ ما در برابر راه آسان، اما گاه، و بیشتر، با پیامدهای ویرانگر داشته است.
همدلی با همسایه بجا و درست است، اما سرنوشت مردمانِ ساکن ایران را مردمان همسایه، هرچند هم‌تبار و هم‌زبان، تعیین نمی‌کنند. سرنوشت ترک و کرد ایران به سرنوشت گیلک و بلوچ و عرب و تهرانی و بختیاری و خراسانی گره خورده است. بودند و هستند کسانی که جز این می‌اندیشند. سفره‌ی جنبش مهسا اما از سفره‌ی اینان جدا بود. جنبش مهسا بر سر سفره‌ی منفعت ملیِ ایرانیان نشسته بود، با احترام به سفره‌ی همسایه. مهسا «دختر ایران» بود و در حرکت اعتراضی-انقلابی شعار «از زاهدان تا سقز، تا تبریز، تا گیلان، تا تهران، جانم فدای ایران» سر می‌داد. این نگرش، نگرشی بینشی است و در امتداد این نگرش می‌توان به بحث درباره‌ی یافتن شکل‌های گوناگون مشارکت ایرانیان در بود و باشی پیوسته نشست.
گونه‌گونگیِ فرهنگی و زبانی، تنها گونه‌گونگیِ هستی و هویتِ ایرانیان نیست. گونه‌گونگیِ آیینی، سیاسی، طبقاتی، جنسی و جنسیتی در نظام فقیه‌سالار گاه بیشتر از هویت زبانی یا فرهنگیِ ستم‌دیده است. کافی است به هستیِ هم‌میهنانِ بهائی‌مان نگاه کنیم تا عمق ستم هویتِ آیینی را دریابیم. آنچه ضامن پیوستگیِ ملیِ ایرانیان و هم‌زیستی‌شان است، همین پذیرش بی‌قید و شرط هویت‌های گونه‌گون، لایه‌لایه، درهم‌تنیده و میان‌برشی است که موزائیک رنگارنگِ ایرانِ فردا را می‌سازد.
سوم: تاریخ از جنبش مهسا («زن-زندگی-آزادی») به‌عنوان یکی از برجسته‌ترین جنبش‌های خشونت‌پرهیز جهان معاصر یاد خواهد کرد که با خشونت‌آمیزترین سیاست‌های سرکوب دولتی روبه‌رو شد. ابعاد خشونت نظامِ حاکم به شکلی جامع از سوی نهادهای رسمی و غیررسمی جهانی، ثبت و ضبط شده است. واکنش به گستردگیِ اعمال خشونت، اما معترضان را به واکنش متقابل بر نیانگیخت و این در تاریخ جامعه‌ی ایران ــ که تجربه‌ی خشونت‌ورزیِ سیاسی از بالا را، چه از سوی حاکمان و چه مخالفانِ حاکمان در کارنامه‌اش فراوان دارد ــ بسیار برجسته بود. خشونت‌پرهیزیِ جنبش اعتراضی-انقلابی «زن-زندگی-آزادی» البته به یکباره نبود و در مسیری چهل ساله قوام یافته است. از حرکت اعتراضیِ دانشجویی ۱۳۷۸ تا جنبش سبز ۱۳۸۸، تا حرکت‌های اعتراضیِ ۱۳۹۶ و ۱۳۹۸ و سرآخر جنبش مهسا (ژینا). استمرار این رفتار این امیدواری را پدید می‌آورد که کنشگری سیاسیِ خشونت‌پرهیز به شناسه‌ای برجسته در جنبش‌های سیاسی-اجتماعیِ ایران تبدیل شود و نه تنها در فرایند تکوینشان خود را نشان دهد، بلکه فراتر، پایبندی به آن را نیز در آینده‌ی این سرزمین به میان آورد. تأکید بر رد مجازات اعدام، بی‌اماو‌اگر، و وفاقی که در جنبش مهسا در این زمینه دیدیم، نشانه‌ی دلگرم‌کننده‌ای است از آینده‌ای بدون نظام فقیه‌سالار.
آنچه برای جنبش از این خشونت‌پرهیزی آموختنی است، بسط آن به همه‌ی زمینه‌ها و بسترهای مقابله با نظام حاکم است. در این زمینه پرسشی در میان است و آن اینکه چگونه می‌توان دامنه‌ی خشونت‌پرهیزی را به پاسخ‌گویی و مسئولیت‌پذیری (accountability) کشاند. از آن جمله، تأکید بر این که شعار «نه فراموش می‌کنم و نه می‌بخشم»، به معنای انتقام‌گیری نیست، بلکه تأکیدی است بر پاسخگو کردن حاکمان و نیز محکومان به کارنامه‌ی خود.
جنبش مهسا در فرایند تکوینیِ خود، برجسته‌ترین بهره‌گیری‌ها را از فضای مجازی تجربه کرد، با کاستیِ چشمگیر مسئولیت‌ناپذیریِ حاکم بر این فضا. در این جنبش، فضای مجازی چه بسیار جولانگاه اوباش مجازی، طردگرایان و صاحبان اتاق پژواک شد. پخش نامسئولانه‌ی اطلاعات غلط، ورود به حریم خصوصی، نبود شفافیت الگوریتمی، از آن جمله‌اند. از پایوران نظام فقیه‌سالار و نقش‌‌شان در بسط خشونت کلامیِ بی‌حد و مرز که بگذریم، ناپاسخگو بودن در تخریب کنشگران و منتقدان، از سوی مخالفان حکومت، سبب پراکندگی و رویگردانیِ شماری از مخالفان نظام از مبارزه شد. مقابله با بسط خشونت از هر گونه‌اش، شناسه‌ی دیگری از بینشی است که جنبش برای رسیدن به دگرگونی‌های بنیادین به آن نیاز دارد.
در سپهر کنشگریِ خشونت‌پرهیز، هنوز نیازمند پاسخ دادن به پرسش‌هایی بی‌جواب‌مانده هستیم. اینکه جنبش‌های خشونت‌پرهیزِ معطوف به تغییر اجتماعی چگونه باید با حکومت و نهادهای وادارگر مقابله کنند؟ حکومتی که به شکلی عریان کمر به سرکوب بی‌حد و مرز چنین جنبش‌هایی بسته است. تمایز میان دفاع شخصی و واکنش خشونت‌آمیز، ضرورت محافظت از خود، اما نه به قصد آسیب رساندن به دیگری، اصل را بر تأمین امنیت نهادن و نه تلافی، و بر بنیاد قبول این اصل، جست‌وجو در میان شکل‌های متنوع و گاه آمیخته‌ی سازمان‌دهیِ کنشگری و مقاومت.
بر بستر حرکت اعتراضی-انقلابی برای سرنگونیِ نظام فقیه‌سالار، این سه شناسه، یعنی پذیرفتن نیاز به گفتمانی فراگیر برای ارائه‌ی شکل‌هایی نو از حکمرانی، از جمله نظام پارلمانی مشارکتی، قبول محور مختصات قلمرو سرزمینی و انعطاف‌پذیریِ قلمرو فرهنگی، و سرآخر، تأکید بر اصل خشونت‌پرهیزیِ این حرکت، بن‌مایه‌ی بینشی است که در پرتو آن منشور‌هایی نوشته و بحث‌هایی سازنده و راهیاب آغاز خواهد شد که می‌تواند تصویر روشن‌تری از فردای ایران به دست دهد.
[1] صوراسرافیل، شماره‌ی ۱۲، ۲۶ رجب ۱۳۲۵ هجری قمری (۵ سپتامبر ۱۹۰۷ میلادی).
[2] تورج اتابکی، «تجدد رایزنانه، گزینه‌ای در برابر تجدد آمرانه»، نگاه نو، شماره‌ی۱۲۰، زمستان ۱۳۹۷، صص. ۱۲۶-۱۰۳.