درباره فاجعه حرف بزن تا فراموشش نکنی

سیاست حافظه‌ی جمعی ممکن می‌کند که چه چیزی از کرونا را به یادآوریم و چه چیزی را فراموش کنیم

می‌خواهم در این جُستار چگونگی برساخت فجایع جمعی و به ویژه کرونا را توسط جامعه‌ی ایرانی از نظر سازوکار حافظه‌ی جمعی توضیح دهم. حافظه‌ی جمعی به سازوکارهای به‌خاطر سپردن و فراموش کردن گفته می‌شود. جوامع در مواجهه با رویدادها از جمله فجایعی مثل کرونا، درگیر فراموش کردن و به‌خاطر سپردن این فجایع می‌شوند و از این طریق این فجایع به‌صورت جمعی معنا پیدا می‌کنند و برساخت می‌شوند. اینکه در این برساخت کردن چه چیزهایی فراموش می‌شود یا به‌خاطر می‌ماند، سیاست حافظه‌ی جمعی را می‌سازد. از این‌رو در مواجهه با بحران کرونا ما با این پرسش روبرو هستیم که سیاست‌های ما برای فراموشی و به‌خاطر سپردن چیست؟ به یک معنا چه حافظه‌هایی طرد یا برجسته می‌شوند. باید گفت این سیاست‌ها با ایدئولوژی، مذهب، زبان، ارزش‌ها و ترجیحات جامعه و همچنین با روابط قدرت و سلطه در جامعه پیوند دارند. اگر از این زاویه به موضوع نگاه کنیم، مفاهیم حافظه‌ی اجتماعی و جمعی مفاهیمی انتقادی هستند که به کمک آنها می‌توان برخی روابط سلطه، تبعیض‌ها، تنش‌ها، تضادها و تعارض‌های درون جامعه را بر ملا و آشکار کرد.

مفاهیم حافظه‌ی جمعی و فاجعه[1] برای مورخان و محقققان علوم اجتماعی از اهمیت بسیاری برخوردار است، زیرا در موقعیت‌های ترومایی و فاجعه، جوامع، گروه‌ها و ملت‌ها به شکل شدیدتر و حادتری به مسئله‌های خودشان توجه می‌کنند و بر آنها متمرکز می‌شوند. به این معنا که مردم در موقعیت تروما امکان بیشتری برای اندیشیدن به خود پیدا می‌کنند. دردها و نابرابری‌های ناشی از تبعیض‌های مذهبی، زبانی، قومیتی، سیاسی و جنسیتی را حس و احساس می‌کنند. پیتیریم سوروکین [2]جامعه‌شناس کلاسیک در کتاب «انسان و جامعه در فاجعه» (۱۳۹۵)، نشان می‌دهد موقعیت‌های فاجعه و فاجعه‌های جمعی، موقعیت‌هایی متناقض هستند، چرا که از طرفی شامل درد، رنج، مرگ، نگرانی، اضطراب و التهاب درباره‌ی امروز، فردا یا آینده‌اند، و از طرف دیگر موقعیت‌هایی برای بروز خلاقیت، سوژگی، عاملیت و پویایی جوامع. در نتیجه در این موقعیت‌ها مسئله‌ی فراموش کردن و به‌خاطر سپردن نیز فعال‌تر از موقعیت‌های عادی بروز می‌یابند.

در این موقعیت‌ها هم نظام‌های سیاسی و هم افراد بسیار فعال می‌شوند و مجموعه‌ای از نوآوری‌ها و پویایی‌ها شکل می‌گیرند. در جهان رسانه‌ای و شبکه‌ای شده‌ی کنونی سازوکارهای شکل‌گیری حافظه‌ی جمعی بسیار متفاوت و پر اهمیت‌تر از گذشته هستند. رسانه‌ها و شبکه‌های اجتماعی مانند تلگرام و اینستاگرام از جمله «فناوری‌های حافظه‌ی جمعی» در جهان امروز هستند.

در گذشته حافظه‌ی جمعی عموماً توسط فناوری‌های آئینی شکل می‌گرفت. یعنی آداب و رسوم و عرف‌ها و زبان، مهم‌ترین فناوری‌ها برای نگهدار ی و تداوم و انتقال تجارب جمعی بودند.

اگرچه در جهان امروز همچنان فناوری‌های فرهنگی مانند آئین‌ها حضور دارند، اما رسانه‌ها، فضای مجازی و صنایع چاپ و نشر، نقش مهم‌تری در فناوری‌های حافظه‌ی جمعی دارند. جامعه‌ی ایران که هم با «تراکم مناسکی» و هم با جامعه‌ی رسانه‌ای مواجه شده ، عملاً با تشدید عملکرد حافظه روبروشده است. در موقعیت بحران کرونا شاهد این وضعیت هستیم که هم نظام سیاسی و هم شهروندان و گروه‌های گوناگون در تقلای همه جانبه برای ثبت و مستند کردن تجربه‌ها و مواجهه‌های گوناگون با بحران کرونا هستند. تنش‌های سیاسی، قومی، اجتماعی و فرهنگی جامعه در سیاست حافظه‌ی جمعی در موقعیت کرونا بازنمایی تمام پیدا کرده است. از سویی نظام سیاسی تلاش می‌کند تا روایت خود را از این موقعیت به حافظه و خاطره‌ی جمعی بسپارد و از طریق فناوری‌های حافظه سعی در حذف یا حاشیه‌ای کردن برخی چیزها را دارد. در مقابل، «حافظه‌های مقاومت» نیز در برابر «حافظه‌ی جمعی رسمی» تلاش می‌کند تا از طریق شبکه‌های اجتماعی و موبایلی، آن سویه‌ها و رخدادهای در سایه مانده را در فضاهای مجازی و رسانه‌ای ثبت و ضبط سازند. اینها برخی نکات مربوط به تنش‌های حافظه‌ی جمعی در موقعیت کرونایی است که آنها را به اجمال بیان می‌کنم.   

مسئله‌ی فراموشی

جامعه‌ی ایران تمایل شدیدی به فراموشی فاجعه‌ها دارد. فراموشیْ چنان گسترده و تاریخی است که می‌توان گفت یکی از کهن‌‌الگوهای جامعه‌ی ماست. در سال‌های  ۱۲۹۵-۱۲۹۷ با وقوع قحطی و وبا حدود نیمی از جمعیت ایران از بین رفتند. همچنین در سال ۱۳۲۲ تیفوس موجب مرگ سه میلیون نفر شد. در زلزله‌های سال‌های ۱۳۶۹ و ۱۳۸۲ و همچنین زلزله‌ی کرمانشاه در سال ۱۳۹۷، بعد از عزاداری و برجسته کردن مصیبت جمعی در طی لحظات بحرانی برای خودمان، به محض اتمام زلزله، الگوی فراموشی‌مان را به شکلی دنبال کردیم و می‌کنیم که گوئی اتفاقی نیفتاده است. این پدیده به ریشه‌های تاریخی برجسته‌ای از فرهنگ ما بازمی‎گردد که خودمان را در برابر زلزله‌ها، عاجز و ناتوان می‌پنداشتیم و به دنبال این احساس، چاره‌ای جز سازگار شدن با آنها نداشتیم. این الگو درباره‌ی سیل و مصائب جمعی دیگر از جمله همه‌گیری‌ها[3] و همه‌گیری‌های جهانی[4] نیز صادق است. این بخشی ازسیاست حافظه‌ای است که فرهنگ اتخاذ می‌کند و موجب بازتولید، تکثیر و تداوم بحران می‌شود.

بخش دیگر این سیاست فراموشی هم به نظام‌های سیاسی باز می‌گردد. گفتمان سیاسی معمولاً میل به فراموشی فجایع دارد. سیاست همیشه در مواجهه با فجایع جمعی طرفدار نوعی خوش‌بینی است. حداکثر تلاش در این خوش‌بینی با کلید واژه‌ی‎ امید و با توسل به عباراتی مانند «انشالا که خیر است یا خطری ما را تهدید نمی‌کند» این است که جامعه به نوعی تغافل دعوت شود. در امتداد این تغافل، روان‌شناسان و مبلغ‌های تلویزیون، رادیو و مطبوعات هم وارد میدان می‌شوند و از امید و خوش‌بینی و نوعی پوپولیسم حافظه‌ای سخن می‌گویند. پوپولیسم حافظه‌ای که می‌خواهد روی واقعیت‌های سیاه خاک بپاشد تا فجایع دیده نشوند و احیاناً کوتاهی‌های سیستم‌ها در خاطره‌ها نماند. البته می‌توان و باید به ظرفیت‌های اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی جامعه امید داشت، اما به تعبیر تری ایگلتون[5] می‌توان گفت «امید بدون خوش‌بینی»، نه خوش‌بینی که نگرانی را از جامعه بزداید و چشم جامعه را به روی مخاطرات و شرها کور سازد. در «سیاست فراموشی» و «امید ایدئولوژیک»، تلاش بر این است که تمام آثار و نشانه‌های فجایع از جلو چشم جامعه و دوربین‌ها دور نگه داشته شود. در نتیجه به‌جای حفظ و نگهداری آثار فجایع در موزه‌ها و رسانه‌ها، آنها را در اسرع وقت ناپدید می‌کنند. در کتاب «فرهنگ و جامعه» (۱۳۹۹) توضیح داده‌ام که در بسیاری جوامع برای آموزش شهروندان و پیشگیری از بروز فجایع، برنامه‌های حافظه‌سازی جمعی انجام می‌شود.

در سیاست فراموشی از طریق رسانه‌ها و نظام‌های آموزشی و سیاست‌های فرهنگی و هنری با دستکاری کردن در حافظه‌های فردی، مکانیزم عصب‌شناختی و روانی افراد را به متمرکز نشدن و توجه نکردن به بحرانی که آنها را فراگرفته ترغیب می‌کنند. همچنین حافظه‌ی جمعی در قالب یادبودها، نمادها، نشانه‌ها،آثار، اشیاء و بقایای تداعی‌‌کننده‌ی دیگر، وضعیت فاجعه بار را از بین می‌برد؛ و اجازه‌ی سخن گفتن، دیده شدن و شنیده شدن به تداعی‌های گوناگون، برای بسیج افکار عمومی در جهت نجات حیات جمعی نمی‌دهد. همچنین مانع از شکل‌گیری فشار گفتمانی می‌شوند که به واسطه‌ی آن حکمرانی‌ها می‌توانند اولویت‌های خودشان را به جای سلامتی یا ایجاد سیاست‌های پیشگیری از لطمه به محیط‌زیست و انتشار ویروس‌ها، متمرکز کنند.

در این سیاست از پتانسیل‌های فرهنگی و ناخودآگاه ذهن جمعی و کهن‌الگوهای جامعه نیز استفاده می‌شود. یکی از عملکردهای سیاست حافظه توجیه خط‌مشی‌های حاکم بر جامعه از جمله نظام‌های حکمرانی و سیاستی است که می‌بایست در حوزه‌ی بهداشت، سلامت عمومی و حفاظت از طبیعت، اقداماتی اساسی برای ساختارهای از بین برنده جنگل‌ها، گونه‌های گیاهی، آب‌ها و آب‌های زیرزمینی که فضا را با دست‌کاری‌های گسترده، مستعد تولید و تکثیر ویروس‌ها و بیماری‌های جمعی کرده است، انجام می‌دادند.

البته باید یادآوری کنم که فراموشی فاجعه امری مختص جامعه‌ی ایران نیست. برخی مورخان همه‌گیری‌های جهانی مانند فرانک اسنودن[6] و فردریک کِک[7] (انسان‌شناس فرانسوی) نشان دادند که قرن بیستم قرن همه‌گیری‌ها و همه‌گیری‌های جهانی‌ست. میلیون‌ها نفر در این همه‌گیری‌ها کشته شدند. مثال معروفْ همه‌گیری جهانی سال ۱۹۱۸ معروف به همه‌گیری‌ جهانی آنفولانزای اسپانیایی (در اصل آمریکائی) بود، که بین ۵۰ تا ۱۰۰ میلیون نفر به واسطه آن کشته شدند. اما تا قبل از ظهور همه‌گیری جهانی کرونا، جامعه‌ی بشری از جمله جامعه‌ی ایران به این موضوع که آنفولانزای اسپانیایی، بیش از جنگ جهانی اول و دوم کشته داده است، آگاهی و حساسیت نداشتند. همچنین ایدز[8] از سال ۱۹۸۰ موجب مرگ سی و دو میلیون نفر تا به امروز شده است. در دهه‌ی نخست قرن بیست‌و‌یکم هم سارس[9]، زیکا[10]، مرس[11] و ویروس‌های دیگر جمعیت عمده‌ای از بشر را به کام مرگ برده‌اند، در حالی‌که خاطره‌ی جمعی، این موضوع را فراموش کرده است؛ و روایت‌های مطرح شده توسط محققان گوناگون از این ویروس‌ها، به حوزه‌ی عمومی نیامده یا با حساسیتی جدی با آنها برخورد نشده است.

حافظه مقاومت

در سال‌های اخیر به واسطه فرایندهای ارتباطی شدن و در نتیجه‌ی شبکه‌های اجتماعی، موبایلی، اینستاگرام، تلگرام و دسترسی به دوربین‌های فیلمبرداری و عکاسی و در نتیجه‌ی ظهور پدیده‌ی شهروند تکنولوژیک[12]، آکادمیک و فرهنگی، افراد یا سوژه‌ها قابلیتی پیدا کرده‌اند که تجربه‌های خودشان را از زندگی در قالب عکس‌ها، فیلم‌ها و گزارش‌ها ثبت کنند. فرایند ثبت کردن این تجارب فرصتی فراهم می‌کند که هم در سطح جهانی و هم در سطح ملی، «حوزه‌ی عمومی فاجعه‌ها» شکل بگیرد. در حوزه‌ی عمومی فاجعه‌ها، گفت‌و‌گو بر سر ریشه‌ها، ابعاد و نیز دیدگاه‌های انتقادی درباره‌ی فاجعه گسترش پیدا می‌کند. در این فضای جدید، شهروندان تکنولوژیک، آکادمیک و فرهنگی با قومیت‌ها، جنسیت‌ها، مذاهب و زبان‌های گوناگون می‌توانند حافظه‌های خودشان را بسازند. یعنی قادرند از تجارب زیسته‌‌ی خودشان سندها، مدرک‌ها، نشانه‌ها و علائمی خلق کنند وآنها را به‌طور انبوه در دسترس همگان قرار دهند. این حافظه‌ها اغلب ناهمسو با سیاست فراموشی و سیاست حافظه‌ی رسمی حکمرانان است. می‌توان اینها را حافظه‌ی مقاومت دانست. اما گفتمان‌های سیاسی رسمی در برابر این حافظه مقاومت بیکار نمی‌نشینند و تلاش برای مشروعیت‌زدایی و خنثی‌سازی و اعتبارزدایی از آن می‌کنند.

جیم مک گوییکان[13] در کتاب «تحلیل فرهنگی» (۱۳۹۷)، استدلال می کند که دولت‌ها، طبقات ثروتمند و قدرت‌مند برای مواجهه با سیاست حافظه مقاومت از نوعی اپیستمولوژی[14] سوء‌استفاده می‌کنند. آنها به این منظور همواره تلاش می کنند که آنچه را که بیرون از قلمرو رسمی ثبت، ضبط و بازنمایی می‎شود، با عبارت نداشتن مبنای علمی و عینی، از درجه اعتبار ساقط کنند. همچنین با تکیه بر مفهومی به نام «اسناد معتبر» سعی در اعمال حداکثر مداخله در حافظه‌ی جمعی دارند. به یک معنا آنها با مغشوش کردن و ایجاد نوعی عدم قطعیت[15] درباره‌ی هر چیزی که وجه انتقادی داشته باشد، عملاً تمام بازنمایی‌ها و مستندسازی‌های انتقادی و حافظه‌های مقاومت را بی‌اعتبار می‌دانند. مسئله‌ی سند و تکیه بر مفهوم سند، عینیت و اعتبار، واژه‌هایی برخاسته از پوزیتیویسم[16] است که در سیاست‌های لفاظانه‌ی حافظه‌سازی، هم برای صاحبان سرمایه و بازار و هم برای گروه‌های حاضر در حکومت، فرصتی بسیار مهم محسوب می‌شود. در این جریان، به محض این‌که تجربه‌ای ثبت شود و دیدگاهی شکل بگیرد، عده‌ای با چهره‌ای بسیار معصومانه و آکادمیک ظاهر می‌شوند و فریاد می‌زنند «سندیت و اعتبار این تجربه کجاست؟ و از کجا آمده است؟».

یکی از تزهایی که به‌طور مفصل توسط الریش بک[17] دنبال شد، این بود که چگونه علم از جمله علم تاریخ و معرفت‌شناسی‌ها، در خدمت توجیه فاجعه‌ها قرار می‎گیرند و آنها را دست کم می‌شمارند. او با بیان فاجعه‌های زیست محیطی سال‌های دهه ۱۹۶۰ به بعد، اظهار داشت بسیاری از امور آشکار شده از جمله بحث‎های انتقادی در زمینه‌ی سوراخ شدن لایه‌ی اُزن تا بحث‌‌های آلودگی هوا و پیامدهای ناشی از تولید انبوه مواد مخدر با تیغ برایی به نام ارائه‌ی سند و مدرک از هستی فکری ساقط می‌شوند. چون بسیاری از فجایع به روایت پوزیتیو[18] آن، قابلیت سند شدن ندارند، آنها تجربه‌هایی از جنس کیفی و مملو از عواطف، احساس نابرابری، اجحاف و توزیع نابرابر فرصت‌های خود بیان‌گری و خود ابرازگری هستند. آنها از این نظر که سند ندارند و قابل شمارش کمی دقیق نیستند، فاقد اعتبارند.

اتفاق مهم در بحران کرونا این بود که تلگرام به‌عنوان سیستم حافظه جمعی عمل کرد. سیستم حافظه‌ای که به واسطه‌ی آن توانستیم تجربه‌های مردم کردستان،کرمانشاه ،گیلان، بلوچستان، خوزستان و نه فقط مردم شهر تهران را ببینیم و بشنویم. تجارب همه‌ی شهرها تبدیل به «حافظه‌ی‌ بیرونی» از قبیل عکس، تصویر، شعر، داستان، داستان کوتاه، جک، شوخی، طنز، کاریکاتور،کاریکلاماتور[19] و قالب‌های متعدد بیانی دیگر شدند. اکنون دیگر لزومی ندارد که پنجاه سال از تاریخ بگذرد تا بعد از این که حوادث و واقعیت‌ها بیات و کهنه شدند، به آن‌ها پرداخته شود. این نحوه‌ی تلقی متعلق به گروه‌های مسلطی است که باور دارند باید زمانی طولانی بگذرد تا دانشمندانی جهت تأیید اعتبار و صحت عینیت به میدان بیایند؛ این در حالی است ‌که بحث حافظه نیازی به تأیید یا اعتبار علمی ندارد. حافظه بحثی مربوط به حوزه‌ی عمومی است که در آن گفت و صورت می‌گیرد.

همواره در برابر سیاست حافظه‌سازی رسمی، حافظه‌ی مقاومت شکل می‌گیرد. مفهوم حافظه‌ی مقاومت، مفهومی نیست که برای مقاله‌نویسی و بازی‌های علمی به‌کار برود تا عده‌ای بخواهند مهر تأیید و اعتبار بر آن بزنند. بحث حافظه‌ی مقاومت به‌کار می‌رود تا طرد شده‌ها، فرودست‌ها، فضاها و مکان‌های حافظه‌ای که نیل به پنهان کردن آنها وجود دارد، فرصتی بیابند تا از طریق همین جک‌ها، شوخی‌ها، شعرها، داستان‌ها، عکس‌ها و فیلم‌‌ها عینیت پیدا کنند و بیرونی[20]شوند. کارکرد حافظه توضیح قانونی علمی نیست، بلکه کارکرد اصلی‌اش ایجاد حساسیت، امکانی برای دیده شدن و شکل دادن به صداهاست. برای مثال اتفاقی که در بحران کرونا افتاد، این بود که پرستاران دیده شدند. این دیده شدن به کمک ساخته شدن حافظه‌ی موسیقیایی رخ داد، حافظه‌ای که بیانگر رقص‌های پرستاران در بیمارستان‌ها و کلیپ‌های بازنمای رنج‌ها و دردهای آنان بود، در حالی‌که تا پیش از این اتفاق، پزشکان و متخصصان بودند که در سلسله مراتب[21] بیمارستان بالاترین قدرت را داشتند و همواره هنگام سخن گفتن از بیمارستان و امر پزشکی، این «متخصصان» در حوزه‌های گوناگون پزشکی بودند که حق بازنمایی و ثبت و مستند شدن داشتند. یعنی هنگام صحبت کردن و بازنمایی،  بیمارستان، پزشک، کارکنان و نیروهای بهداشت عمومی، کارگزاران بهداشت و پرستاران به ذهن‌مان متبادر نمی‌شد. اما اکنون همه‌ی این گروه‌ها فرصتی یافتند تا در موقعیت کرونا در حوزه‌ی عمومی دیده شوند. چشمان جامعه‌ گروه‌هایی را دید و می بیند که در سیستم بهداشتی و درمانی فداکاری می‌کنند و متحمل رنج و محرومیت می‌شوند؛ گروه‌هایی که تاکنون ردپای پر رنگی در حافظه‌ی جمعی از آنها باقی نمانده بود.

مفهوم حافظه به بازنمایی‌های فرهنگی وضعیت کنونی یعنی بازنمایی‌های سینمایی، داستانی، ادبی، و بازنمایی‌های زبان عامیانه و عمومی هم ارتباط دارد. تمام آنچه که امروز بازنما می‌شود، فردا حافظه جمعی است. جک‌ها، شوخی‌ها، طنزها ،کاریکاتورها و سایر اشکال بازنمایی در رسانه‌ها در موقعیت بحران کرونا به فراهم شدن موقعیت استثنائی جهت شنیده شدن صدای محققان رشته‎های مختلفی شد که در شصت سال گذشته از وجود شر در تاریخ  و جامعه‌ی معاصر صحبت می‌کردند. محققانی همچون هانا آرنت[22] با مفهوم عصر ظلمت تا ادگار مورن[23] و مورخانی همچون اسنودن و الریش بک با بیان جامعه‌ی مخاطره‌آمیز و تهدید جامعه‌ی بشری توسط مخاطرات طبیعی و مصنوعِ انسان ساخت یا صنعتی. این محققان در موقعیت کرونایی در حوزه‌ی عمومی امکان دیده شدن و شنیده شدن پیدا کردند. اکنون هم شبکه‌ها و رسانه‌های رسمی چندان تمایل جدی به بازنمائی آنها ندارند؛ و این شبکه‌های اجتماعی، روزنامه‌ها، مجلات، وب سایت‌ها و فضاهای اینستاگرامی هستند که در حال توضیح و روشن‌گری‌اند.

جمع بندی

مسئله‌ی اصلی درباره‌ی حافظه، مفهوم شگرف «توجه» است، به این معنا که ما توانی برای توجه و تفسیر نشانه‌ها بیابیم. بحران کرونا فرصتی برای بازاندیشی در حافظه‌های اجتماعی و فرهنگی فراهم کرده است که در آن بحث بر سر ابزارهای حافظه مانند کتاب‌ها، مقاله‌های رسمی و آکادمیک و اپیستمولوژی و اعتبار و روایی نیست. بلکه بحث بر سر این است که کدام حافظه امکان گفت‌و‌گوی جمعی، نمایندگی و شنیده شدن صداهای بیشتری را فراهم می‌کند. اکنون رسانه‌ها نوعی بازاندیشی در سیاست توجه را فراهم می‌کنند. آنها نوعی از سیاست توجه را دستور کار[24] خود به‌وجود آورده‌اند. هنگامی که خواننده‌ی جوانی به نام مرتضی پاشایی از دنیا رفت، توجه‌ها در حوزه‌ی عمومی به سمت او جلب شد و به بخشی از «حافظه‌ی موسیقیایی» ما تبدیل شد.حافظه‌ی موسیقیایی که درصدد بود همه‌ی چهره‌های عامه‌پسند[25] و مردم‌پسند را حذف و موسیقی‌ها و سرودهای انقلابی یا هنرمندانی چون شجریان را ثبت کند. اما اکنون شبکه‌های اجتماعی، رسانه‌های غیررسمی و ماهواره‌های تلویزیونی حافظه‌هایی ایجاد کرده‌اند که مرتضی پاشایی به پدیده‌ا‌ی ملی تبدیل شود و بتوان درباره‌اش صحبت کرد.

ما در جریان فاجعه‌ای مثل کرونا به بازاندیشی حافظه‌ای در یادگیری‌های اجتماعی درون زندگی جمعی و تحولات فرهنگی نیاز داریم که توسط کرونا در حال ایجاد شدن است؛ چرا که ما از تنوع مکان‌های حافظه، خط‌مشی‌ها و تکثر معانی حافظه برخورداریم. ما با خیل عظیمی از تکثر در قالب‌ها، ابزارها، شیوه‌های روایت کردن و نیز لفاظی‌های[26] حافظه مواجه‌ایم. اکنون وارد فضای جدیدی شدیم که در آن بحث بر سر تفاوت‌های میان تاریخ و حافظه نیست؛ بلکه بحث بر سر چگونگی ایفای نقش حافظه به مثابه‌ی گفتمانی عمومی در حوزه‌ی عمومی است. نوعی تلاش در این جهت که همه‌ی گروه‌ها و طبقات مختلف مذهبی، قومی و انسانی، زنان، مردان، کودکان، نوجوانان، بهایی‌ها، سنی‌ها، شیعه‌ها، روستایی ها، عشایر، شهرستانی‌ها، شهری‌ها و کلان شهری‌ها بتوانند به باشیوه‌ی خلق نمادها و نشانه‌ها از طریق خلق یادمان‌ها، قهرمان‌ها‌، واژه‌ها، زبان‌ها،گویش‌ها و به‌طور کلی خلق حافظه‌ی جمعی خودشان اعتبار[27] پیدا کرده و  به رسمیت شناخته شوند. در معنائی عمیق‌تر حافظه‌ی جمعی در حال انجام نوعی سیاست اعتبار بخشی جدید است.

منابع

بک ، الریش.(۱۳۹۰). جامعه‌ی خطر: به سوی مدرنیته‌ای نوین. مترجمان: رضا فاضل و مهدی فرهمندنژاد. تهران: نشر ثالث

سوروکین، پیتیریم آلکساندروویچ.(۱۳۹۵). انسان و جامعه در فاجعه. ترجمه‌ی امیر سلطانی نژاد.تهران: نشر جامعه شناسان

کانر،کیلفورد.(۱۳۹۶). تاریخ علم مردم. ترجمه‌ی حسن افشار. تهران : نشر ماهی

کک، فردریک. (۲۰۲۰). خفاش‌ها و آدم‌ها: سیاست‌های همه‌گیری و ویروس جدید کرونا. مصاحبه با فردریک کک. رادیو زمانه. 19 فروردین 1399. https://www.radiozamaneh.com/497855

گوئیگان، مک.(۱۳۹۷). تحلیل فرهنگی. ترجمه‌ی عبدالرحمان سرلگ.تهران: نشر پژوهشگاه فرهنگ. هنر و ارتباطات

گیدنز، آنتونی. (۱۳۸۷) جهان رهاشده: گفتارهایی درباره‌ی یکپارچگی جهانی. ترجمه‌ی علی اصغر سعیدی. تهران: انتشارات علم و ادب

لش، اسکات.(۱۳۹۴). جامعه‌شناسی پست مدرنیسم. ترجمه‌ی حسن چاووشیان. تهران: نشر مرکز

مورن، ادگار. (۱۳۹۰). جهان به کجا می‌رود. ترجمه‌ی عباس باقری. تهران: نشر فرزان

[1] . trauma

[2] . Pitirim Sorokin

[3] . epidemics

[4] . pandemic

[5] . Terry Eagleton

[6] .  Frank M Snowden

[7] . Fredrik

[8] . HIV

[9] . SARS

[10] . Zika

[11] . Mers

[12] . tecnologic citizenship

[13] . McGoogan, Jim

[14] . epistemology

[15] . uncertainty

[16] . positivism

[17] . Ulrich Beck

[18] . positive

[19] . سخن، نوشته ویا متن کاریکاتوری،کاریکلاماتور از ابداعات پرویزشاپور طنزپرداز ایرانی و از همکاران قدیمی نشریه‌ی "گل آقا" بوده است.

[20] . externalize

[21] . hierarchy

[22] . Hannah Arendt

[23] . Edgar Morin

[24] . agenda setting

[25] . popular

[26] . rhetoric

[27] . validity