اسلام‌گرایی، انقلاب ایران و فمینیسم اسلامی
شهلا شفیق در گفتگو با غزل صدر
شهلا شفیق، نویسنده، پژوهشگر و فعال حقوق بشر و برابری زنان است. او در سال ۱۹۸۲ ناگزیر به ترک ایران شد و از آن پس در فرانسه زندگی می‌کند. او دانش‌آموخته‌ی جامعه‌شناسی است و به نویسندگی، و پژوهش و آموزش در حوزه‌ی روابط بین فرهنگی اشتغال دارد.
یکی از ویژگی‌های مهم تاریخی و عقیدتی اسلام این است که از همان ابتدا با حکومت و سیاست سروکار داشته است. «دین اسلام» چه تفاوتی با «اسلام سیاسی» دارد؟
اسلام از ابتدای ظهور در شبه‌جزیره‌ی عربستان در قرن هفتم، با سیاست گره خورده است. تحقیقات، از جمله پژوهش‌های ماکسیم رودنسون، نشان می‌دهد که برآمدن اسلام، روند فروپاشی نظام قبیله‌ای در آن شبه‌جزیره را به سرانجام رساند و امکان شکل‌گیری امپراتوری‌ای را فراهم کرد که توانست با امپراتوری‌های اطراف خود هماوردی کند. می‌دانیم که پیامبر اسلام به دنبال پیروزی، نظامی را پی‌ریزی کرد که در آن، تمام اعضای قبایل، متحد و همه به عنوان مسلمان، صاحب جایگاه می‌شدند. کسانی که پیش از آن قدرتی نداشتند، به عنوان سربازان اسلام و رؤسای قدرتمند قبایل، جایگاه رهبری یافتند.
اما به گمان من، اسلام‌گرایی به معنای اسلام سیاسی دوران معاصر، پدیده‌ای جدید است که نمی‌توان آن را با دین اسلام یکی گرفت. روشن است که اسلام‌گرایی بر آموزههای اسلامی تکیه می‌کند اما آن‌چه پدید می‌آورد، گونه‌ای ایدئولوژی‌سازی مدرن از مذهب است. توجه به این موضوع اهمیت دارد زیرا یکسان گرفتن اسلام‌گرایی با مذهب اسلام، ما را دچار بدفهمی و اشتباه خواهد کرد. واقعیت این است که اسلام در روند گسترش‌اش در طول قرن‌ها، با ورود و جاگیری در مناطق گوناگون جهان، اَشکال زیستیِ متفاوتی پیدا کرده است. تجربه‌ی اسلام در کشورهای مختلف، و حتی در سطح یک کشور خاص در دوران متفاوت، در عین داشتن نقاط اشتراک، تفاوت‌های زیادی هم دارد.
اما بازگردیم به پدیده‌ای که در دوران مدرن به نام اسلام‌گرایی می‌شناسیم. یادآوری کنم که در ابتدا، این پدیده اسلامیسم نام نداشت. برای مثال، در انقلاب ایران، نه از اسلام‌گرایی سخن می‌رفت و نه از اسلام سیاسی. خود خمینی می‌گفت اسلام و بقیه هم می‌گفتند اسلام و هرکسی هم از این اسلام تفسیر خود را داشت. پس از رویدادهای ایران و افغانستان و الجزایر، مفهوم اسلام‌گرایی به میان آمد. اسلامیسم به آموزههای مذهبی ایدئولوژیک می‌پردازد و این ایدئولوژی مبنای جنبش‌هایی می‌شود که حامل برنامه‌ا‌ی سیاسی هستند.
نتایج این الگوسازی سیاسی را در ایران تجربه کرده‌ایم. در این‌جا، ایدئولوژی را به مفهوم آرنتی آن به کار می‌برم. یعنی به معنای ایده و آموزه‌ای که تبدیل به منطقی می‌شود که ادعای جواب‌گوییِ فراگیر به مسائل جهان و انسان را دارد؛ پاسخ‌هایی دارد که همه‌چیز در آن می‌گنجد؛ گذشته و حال را در بر می‌گیرد، آینده را ترسیم می‌کند و برای آن نسخه‌ی جامع و مانع می‌پیچد. البته همه‌ی مذاهب، چشم‌اندازی برای بشریت دارند و خطوط کلی این چشم‌انداز را در آموزه‌هایشان بیان می‌کنند. اما تبدیل آن به ایدئولوژی و برنامه‌ی سیاسی برای اداره‌ی جامعه موضوع دیگری است و اسلام‌گرایی چنین فرآورده‌ای را پیش می‌نهد.
بنیادگرایی اسلامی چه معنایی دارد؟ آیا مروجان آن خواهان بازگشت به دوران صدر اسلام‌اند؟ هدف آنها پیرایش دین از تحولات و تغییرات در گذر تاریخ است یا بازگشت به دورانی که اسلام در رأس قدرت و حکومت بود؟ واژه‌هایی مانند دین اصیل یا اسلام ناب محمدی چه بار معنایی‌ای دارند؟
بنیادگرایی اسلامی، بازگشت به بنیادهاست به معنای اجرای خط به خط و حرف به حرف اصول و آموزههای مذهبی. بسیاری اسلام‌گرایی را بنیادگرایی اسلامی می‌دانند. اما به نظر من، اگرچه ایدئولوژی سیاسی اسلام‌گرا حاوی وجهی بنیادگرایانه به معنای بازگشت به گذشته است اما در راستای الگوسازی و ایدئولوژی‌سازی از مذهب و منافع سیاسی، به تغییراتی در بنیادها هم دست می‌زند. از سوی دیگر، ما با نحلههای متفاوت ایدئولوژیک در دل اسلام‌گرایی مواجه‌ایم. اسلام‌گرایی لیبرال، پارلمانتاریست و اسلام‌گرایی داعشی و جهادگرا در شمار این نحله‌ها هستند. در ایران، حاکمان، مفهوم مجلس را به خدمت برنامه‌ی اسلام‌گرایانه‌ی جمهوری اسلامی گرفتند و اسلام‌گرایان تونس و نیز اخوان المسلمین در مصر، در مبارزات پارلمانتاریستی شرکت می‌کنند. در همان حال، نحلههای بنیادگرایی هم وجود دارند که کاملاً غیرسیاسی هستند. منظورم از کار سیاسی مبارزه‌ی تشکیلاتی و شرکت فعال در عمل سیاسی است زیرا اگر سیاست را به معنای عام و وسیع آن یعنی آن‌چه به سازوکار زندگی اجتماعی مربوط است به کار ببریم، همه چیز سیاسی است و در این معنا، حتی بنیادگرایی انزواگرا و منزه‌طلب هم سیاسی است. اما اسلام‌گرایی چنان‌که پیشتر تأکید کردم، در اصل خواهان کسب قدرت سیاسی و تحقق اهداف ایدئولوژیک است.
آیا می‌توان اسلام‌گرایی را نتیجه‌ی تلفیق دین اسلام با مدرنیته دانست؟ در مدرنیته، سیاسی شدن حول ارزش‌های نوین و دموکراتیک شکل گرفته است. اما بنیادگرایی اسلامی، پروژه‌ای برای سیاسی کردن و اعطای ظاهری مدرن به اصول دینی کهن است.
همان‌طور که اشاره کردم، ایدئولوژی اسلام‌گرا حاوی وجوهی از بنیادگرایی است که در برخی نحلههای آن تشدید می‌شود اما نمی‌توان اسلامیسم را به بنیادگرایی تقلیل داد. این پدیده‌ی ایدئولوژیک مفاهیم مدرن سیاسی را به کار می‌گیرد. «جمهوری اسلامی»ای که اسلام‌گرایان ایرانی برپا کرده‌اند، مقوله‌ای تلفیقی است که دین را با «جمهوریت» که ساختار سیاسی مدرنی است، گره می‌زند. به دید من، باید میان مدرنیزاسیون (یعنی مدرن شدن، نو شدن ،که هر پدیده‌ای نسبت به گذشته در حال نو شدن است) و مدرنیت سیاسی (به معنای برآمدن ارزش‌ها و مدل سیاسی دموکراتیک) تفاوت قائل شویم.
نباید فراموش کرد که دموکراسی، نوعی الگوی سیاسی است که بر اساس تجربه‌ی بشری و مبارزات پیگیر اجتماعی و فرهنگی ایجاد شده است. در ادامه‌ی رنسانس، که به روشنگری و نضج ارزش‌های انسان‌گرا پا داد، آوانگاردهای اروپایی به تجربه‌ی یونان قدیم روی آوردند که زادگاه دموکراسی است. این رویکرد پیشروان اروپایی، بیان‌گر ارزشمند شمردن دستاوردهای بشری ورای تعلقات قومی و جغرافیایی و دینی و … است. الگوی دموکراسی بر پایه‌ی ارزش‌های مبتنی بر حقوق و آزادی‌های فردی و اجتماعی استوار است که از مرزهای جغرافیایی، قومی، دینی و زبانی فراتر می‌رود و جهان‌شمول است. درست به همین دلیل است که مدرنیت سیاسی که حامل الگوی دموکراتیک است، دشمنی مدافعان استبداد و تاریک‌اندیشان مدافع هویت‌های بسته (قومی، جغرافیایی و دینی و...) را بر می‌انگیزد و نیز به همین دلیل است که دموکراسی جز با حمایت نیروهای روشن‌اندیش آزادی‌خواه و برابری‌طلب ایجاد نمی‌شود و تداوم نمی‌یابد.
توجه کنیم که برقراری دموکراسی، به معنای پایان یافتن قطعی نابرابری‌ها و حصول آزادی خلل‌ناپذیر نیست بلکه برنهادن نوعی از مناسبات قدرت است که حقوق انسانی و آزادی‌های مدنی را امکان‌پذیر می‌کند. بر خلاف حکومت استبدادی، دموکراسی چهارچوبی فراهم می‌کند تا مبارزات سیاسی-اجتماعی بتواند جاری شود و حقوق انسانی و شهروندی را تعمیق بخشد. و البته روشن است که این‌همه، در گرو حضور فعال شهروندان و شرکت آنان در مبارزات اجتماعی و سیاسی برای حفظ و تعمیق این حقوق است. یاد آوری کنم که در جوامع دموکراتیک، این مبارزات در متن جامعه همواره جاری است. در واقع، همه‌ی شهروندان به صرف این که در اروپا یا آمریکا به دنیا آمده‌اند و اروپایی و آمریکایی‌اند، لزوماً با ارزش‌های دموکراتیک موافق نیستند. برای مثال، در متن این جوامع، نیروهای متمایل به فاشیسم هم وجود دارند و در جهت ارزش‌های ضد حقوق بشر، از جمله نژادپرستی و تبعیض جنسیتی، مبارزه می‌کنند.
اسلام‌گرایی، مثل فاشیسم، پدیده‌ای مدرن است که علیه مدرنیت سیاسی (که حامل ارزش‌های دموکراتیک است) بر می‌خیزد. البته ما می‌توانیم در جهان باستان بر پدیده‌هایی انگشت بگذاریم و آنها را فاشیستی بنامیم. اما این یکسان‌انگاری درست نیست. فاشیسم پدیده‌ی نوینی است که در برخورد و تعارض با الگوی دموکراتیک به وجود آمده اما قادر است برای قدرت‌گیری، از الگوی دموکراتیک استفاده کند. برای مثال، هیتلر بر پایه‌ی انتخابات در آلمان به قدرت رسید اما با تمام نیرو برای شکستن سیستم دموکراتیک و جایگزینی یک سیستم توتالیتر تلاش کرد.
تفاوت اخوان‌المسلمین دهه‌ی سی و چهل در جهان تسنن با خمینیسم دهه‌ی هفتاد و هشتاد در ایران شیعی را در چه می‌بینید؟
ریشه‌ی اخوان المسلمین هم اسلام سیاسی مدرن یا همان اسلام‌گرایی سیاسی است و این جریان از نحلههای متنوع اسلامیسم است. هرچند اخوان‌المسلمین سنی‌مذهب‌اند و نه شیعه، از رهبری خمینی در انقلاب ایران به عنوان یک اتفاق مثبت حمایت کردند. به نظرم علت این استقبال را باید در این جست که پیروزی خمینیسم در ایران به نو کردن فرهنگ واژگان اسلام سیاسی کمک کرد. در این‌جا به طور خاص اشاره‌ام به گره زدن مقوله‌ی انقلاب و اسلام است که به تبلیغ نوعی آرمان‌شهر اسلام‌گرا می‌انجامد که گویا به استقرار عدالت اجتماعی و احیای استقلال و به قول دکتر شریعتی، به رهایی از استثمار و استعمار و استحمار منجر می‌شود. خمینیسم به واقع از همه‌ی نظریات اسلام‌گرایانه‌ی مدرن که تئوری‌های دکتر شریعتی شاخص‌ترین آنها بود، بهره‌ی کافی و وافی برد.
یعنی به جای دیدن و درک پیچیدگی‌ها و تفاوت‌های موجود در میان مهاجران، همه را با هم جمع می‌زنند و در صندوق بزرگی به نام مسلمانان جای می‌دهند.
یادآوری کنم که شریعتی در پردازش الگوی اسلام انقلابی و رهایی‌بخش، آموزههای شیعی را با دیدگاه‌های اگزیستانسیالیستی و مارکسیستی و بومی‌گرایانه (نظیر رویکرد فانون) در هم می‌آمیخت. خمینیسم اما با بهره‌گیری ماهرانه از آرمان‌شهر اسلام‌گرای برساخته‌ی شریعتی، با فرهنگ لغت خود، مفاهیم قرآنی نظیر امت و طاغوت و جهاد را برای ساخت و پرداخت زبان سیاسی ایدئولوژیک به کار گرفت. نیروهای سیاسی غیر اسلام‌گرا از چپ‌ها تا ملی‌گرایان از این زبان استقبال کردند. برای مثال، وقتی که خمینی از جنگ با طاغوت و شیطان بزرگ سخن می‌گفت، آنها این مفاهیم را به مبارزه‌ی ضددیکتاتوری و ضدامپریالیستی تعبیر کردند و این چنین هر یک از ظن خود یار خمینیست‌ها گشتند و شد آن‌چه شد.
در همان حال، پیروزی اسلام‌گرایی در ایران، برای جنبش‌های اسلامیستی در سراسر جهان راه‌گشا بود.خمینیسم خود را اسلام‌گرای انقلابی می‌دانست و جریان غالب در اخوان‌المسلمین پارلمانتاریستی بود؛ اگرچه آن یکی شیعه بود و این یکی سنی اما این وجوه مانع از حمایت این دو جریان از یکدیگر نمی‌شد چون مبنای فکری هر دو یعنی ارائه‌ی مذهب به عنوان برنامه‌ی سیاسی و ایدئولوژی، یکسان بود. بر همین مبنا در سراسر جهان، خمینی از سوی تمامی نحلههای اسلام‌گرا مورد ستایش بود. تعارضات میان شیعه و سنی بعدتر در میان اسلام‌گرا بروز کرد.
شما رخدادهایی مانند اشغال افغانستان، انقلاب ایران و مهاجرت گسترده از کشورهای اسلامی به کشورهای غربی در اواخر قرن گذشته را از نقاط عطف در گسترش اسلام سیاسی در جهان می‌دانید. این سه رخداد بر سیاسی شدن اسلام چه اثری داشته‌اند؟
در تقابل با اسلام‌گرایی، نه فقط با یک ایدئولوژى و گروه‌های حامل آن بلکه با یک دوران روبه‌روییم. بنابراین، باید به شکل‌گیرى و پیدایش عواملی در قرن بیستم نظر کنیم که سبب شدند اسلامیسم به عنوان یک نیروی سیاسی در جهان عرض اندام کند.
نخست باید به نتایج روند مدرنیزاسیون در کشورهای اسلامی اشاره کنم که اکثراً تحت هدایت حکومت‌هایی صورت گرفت که در عین پیشبرد نوسازی اقتصادی و اجتماعی، از پذیرش و استقرار سازوکار دموکراتیک سر باز زدند. من این روند را «مدرنیت مثله‌شده» نامیده‌ام. در ایران شاهان پهلوی اقدامات ارزشمندی در نوسازی به انجام رساندند اما سازوکار استبدادی نه تنها به تعمیق نتایج اصلاحاتی که خواهانش بودند آسیب رساند بلکه سبب شد که طبقات متوسطی که رشد و گسترش‌شان حاصل همین اصلاحات بود، در زمره‌ی حامیان جدی این اصلاحات قرار نگیرند و برعکس در صف جلوی معترضان در انقلاب ۵۷ نقش‌آفرینی کنند.
از سوی دیگر، مخالفان شاه، از چپ‌ها تا مدافعان ملی‌گرایی، تحت تأثیر نظریات رایج در دهه‌های میانی قرن بیستم (استالینیسم و مائوئیسم و چه‌گواریسم) در میان چپ‌ها و بومی‌گرایی جهان سومی در میان ملی‌گراها، به نوعی ضدیت با مدرنیت دچار شدند و تحت عنوان مبارزه با سلطه‌ی غرب، به تخفیف و تقلیل اهمیت ارزش‌های دموکراتیک پرداختند. امری که سبب شد نه تنها به خطر رشد اسلامیسم آنچنان که باید و شاید عنایت نکنند بلکه آن را به نوعی متحد طبیعی مبارزه با ضد دیکتاتوری و امپریالیسم به شمار آورند.
دولت‌های غربی، در دوران جنگ سرد، و برای مبارزه با اتحاد شوروی، همه‌جانبه از اسلامیسم حمایت کردند. نمونه‌ی مشخص درینباره، پیشبرد استراتژی کمربند سبز (اشاره به رنگ نمادین پرچم اسلام) است که دولت‌های غربی در متن درگیری‌های پس از اشغال افغانستان توسط اتحاد شوروی پیش گرفتند. همان‌طور که ژیل کپل، پژوهشگر فرانسوی، اشاره می‌کند، کمک دولت‌های غربی و سلاح‌های چینی به یاری این جنبش‌ها می‌آمد. تحقیقات به این نکته‌ی مهم هم اشاره می‌کنند که گروه‌های اسلام‌گرا از کشورهای مختلف جوانانی را برای شرکت در این جنگ بسیج کردند. نمونه‌ی الجزایر جالب توجه است. دولت الجزایر از تحرکات گروه‌های اسلام‌گرا آگاه بود اما بر آن چشم می‌بست زیرا گمان می‌برد که این بسیج‌شدگان در کارزار افغانستان کشته می‌شوند. اما بسیاری از آنان صحیح و سالم به الجزایر بازگشتند و با تجربه‌ای که آموخته بودند، گروه‌های اسلام‌گرای مسلح را در الجزایر سازمان دادند و سال‌های سیاه دهه‌ی نود، از جمله ترور روشنفکران و نویسندگان و روزنامه‌نگاران آزادی‌خواه، را در این کشور رقم زدند.
این مشاهدات نشان می‌دهد که رشد و گسترش اسلامیسم، بدون همدلی و همدستی آشکار و پنهان نیروهای غیراسلام‌گرا ممکن نشده و نمی‌شود. در ایران نیز چنین شد. اگر بخواهم مثلث متحدان را رسم کنم، در رئوس متفاوت آن حکومت شاه، مخالفان این حکومت، و دولت‌های غربی را می‌بینیم. در این میان، باید به نقش مؤثر نظریه‌پردازان مدرن اسلام‌گرایی مثل دکتر شریعتی توجه کنیم که طی دهه‌ی پیش از انقلاب، آرمان‌شهر اسلام‌گرا را در میان طبقه‌ی متوسط مدرن، به‌ویژه جوانان، گسترش داد. علاوه بر این، فراموش نکنیم که در متن جامعه، گفتار اسلام‌گرا، با بهره‌گیری از کمک‌های حکومت (که گمان می‌برد رواج مذهب پادزهری برای خطر کمونیسم است) از طریق شبکه‌ی مساجد و مدارس اسلامی و دیگر نهادها، تبلیغ و ترویج می‌شد. مخالفان غیر اسلام‌گرا، از جمله چپ‌ها، نه تنها کاملاً از این واقعیت‌ها غافل بودند بلکه به سبب رواج افکار ضد غربی که پیشتر بدان اشاره کردم، رویکردی مثبت به فعالیت‌های اسلام‌گرایانه داشتند. من این نکات را به تفصیل در کتاب «اسلام سیاسی، جنسیت و جنس‌گونگی، در پرتو تجربه‌ی ایران» شکافته‌ام.
درباره‌ی رشد اسلام‌گرایی در کشورهای غربی هم باید به محیط و شرایط و عوامل گوناگون توجه کرد. در غیر این‌صورت، به توضیحات ساده‌اندیشانه کفایت می‌کنیم، نظیر اینکه دلیل اصلی رشد اسلامیسم، گسترش مهاجرت از کشورهای مسلمان است.
نمونه‌ی فرانسه جالب توجه است. مسلمانان بیش از یک قرن است که در فرانسه زندگی می‌کنند اما اسلام‌گرایی در دهه‌ی هشتاد میلادی ظاهر شد. چرا و چگونه چنین شد؟ در پاسخ به این پرسش‌هاست که متوجه می‌شویم برآمدن اسلامیسم در نقاط مختلف جهان، عامل تعیین‌کننده‌ای برای فعالیت تبلیغی و ترویجی در کشورهای غربی هم هست و البته مهاجران مسلمان، به طور خاص هدف فعالیت‌های گروه‌های اسلام‌گرا هستند. روشن است که این گروه‌ها از مسائلی همچون نژادپرستی و تبعیضات برای پیشبرد تبلیغات‌شان بهره می‌برند. در واقع، تبعیض‌هایی که بر مهاجران کشورهای مسلمان روا می‌شود دلایل اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی دارد و نمی‌توان این دلایل را به مسلمان بودن آنان تقلیل داد. حال آنکه از شیخ‌های ثروتمندی که در این کشورها سرمایه‌گذاری می‌کنند با آغوش باز استقبال می‌شود.
نکته این‌جاست که پس از رواج اسلام‌گرایی، مفاهیمی نظیر «اسلام‌هراسی» باب شده است که منشأ تبعیض‌ها را به تعلق مذهبی بر می‌گرداند، امری که با واقعیت تاریخی و اجتماعی منطبق نیست. برای مثال، در فرانسه، ایتالیایی‌ها که از جمله جمعیت‌های مهاجر بوده‌اند، پیش از جاگیری و حل شدن در جامعه‌ی میزبان، بهرغم مسیحی و اروپایی بودن، هدف نژادپرستی قرار داشته‌اند.
راه‌حلی که اسلام سیاسی برای زندگی مسلمانان ارائه می‌دهد چیست؟
الگوی ایدئولوژیک اسلام‌گرایی، الگوی تمامیت‌خواه، به معنای آرنتی آن است. بدین معنا که از یک آموزه، منطقی فراگیر می‌سازد که گویا در همه‌ی زمان‌ها جاری است و به همه چیز جواب می‌دهد و بدین‌گونه، چشم‌اندازی ایدئولوژیک فرا می‌نهد که ادعای برقراری نظمی کامل و ارائه‌ی الگویی برای انسان برگزیده دارد. در اسلامیسم، این الگو بر پایه‌ی استقرار شریعت شکل می‌گیرد و مدعی برقراری جامعه‌ی اسلامی و تربیت زنان و مردان بر پایه‌ی اسلام اصیل است.
در این چشم‌انداز، مفهوم امت که اشاره به جمعیت مسلمانان دارد، وجهی ایدئولوژیک پیدا می‌کند و جایگزین مقوله‌ی ملت و خلق می‌شود. همه‌ی مسلمانان به سائقه‌ی مسلمان بودن، جزو امت محسوب می‌شوند و تعلقات ملی، میهنی، خانوادگی و دیگر وابستگی‌هایشان، ذیل هویت فراگیر اسلامی قرار می‌گیرد. به این معنا، پیش از اینکه ایرانی یا فرانسوی باشند، مسلمان‌اند. دیگر تعلقات به حاشیه رانده می‌شوند و تعلق امتی پایه‌ریز هویت فردی و جمعی می‌شود. وحدت امت اما در گرو هدایت تمامی امور توسط شریعت است. شهروند به عنوان بنده، بنده‌ی خدا، تحت امر نمایندگان الله روی زمین است و رابطه‌ای تنگاتنگ میان سر و تن امت برقرار می‌شود. این طرح در جمهوری اسلامی تحقق یافته است. برخی تئوریسین‌های جمهوری اسلامی از نوعی «دموکراسی اسلامی» سخن می‌گویند که از دید خودشان عاری از انحرافات دموکراسی غربی است. به این معنا که در جمهوری اسلامی، امت نقش فعال دارد اما این نقش را تحت هدایت ولی فقیه انجام می‌دهد تا از انحراف، یعنی خروج از راه شریعت و تخطی از شریعت، پیشگیری شود.
برای اجرای این طرح، یکی دیگر از آموزههای اسلامی که به قانون ایدئولوژیک بدل شده، مقوله‌ی جهاد است زیرا حفظ پیوستگیِ تام و تمام امت و تداوم حکومت الله، نیاز به تصفیه‌ی مداوم جامعه از عناصر «شیطانی» دارد که نظام مقدس را تهدید می‌کنند. بدین گونه، استراتژی جهاد نقش مهمی در اسلامی کردن جامعه دارد. هر عضو امت وظیفه دارد که همواره در تقابل با دشمنان داخلی و خارجی حکومت اسلامی، در جهاد درونی و بیرونی فعال باشد. چنین بود که در دوران جنگ، رفسنجانی و دیگر زمام‌داران اعلام می‌کردند که ما دو جهاد داریم: یکی جهاد درونی و دیگری جهاد بیرونی. بدین گونه جمهوری اسلامی با تکیه بر جنگ، قلع و قمع همه‌ی مخالفانش را پیش برد و جامعه‌ی مدنی را به سکوت واداشت. این سازوکار را در کتابی تحت عنوان «انسان نوع اسلامی، زندان سیاسی در ایران» ( که در سال ۲۰۰۲ به زبان فرانسه چاپ شد و در سال ۲۰۰۵ برگردان فارسی‌اش منتشر شد) شکافته‌ام.
یکی دیگر از وجوه شاخص الگوی تمامیت‌خواهی اسلام‌گرا، نقش مرکزی سلسله‌مراتب جنسیتی است. اگر در الگوی هیتلری از انسان آلمانی-آریایی، مقوله‌ی نژاد در مرکز قرار داشت و اگر ایدئال استالینی پرورش انسان‌هایی دارای «سرشت ویژه» بر مفهوم طبقه تأکید می‌کرد، الگوی اسلامیستی از «مسلمان واقعی» بر پایه‌ی سلسله‌مراتب جنسیتی قوام می‌گیرد.
در واقع، اساس ایدئولوژیک جامعه‌ی دل‌خواه اسلامیست‌ها، بر نظام مردسالار بنا می‌شود که بر پایه‌ی قانون شریعت تبعیض جنسیتی را مشروع و مقدس می‌سازد. متأسفانه در اکثر نظریه‌های مهم و شناخته‌شده درباره‌ی اسلامیسم که نظریه‌پردازان غربی و عرب و ایرانی پرداخته‌اند، این امر نادیده مانده است. همه‌ی این نظریه‌ها به اسلام‌گرایی و زنان میپردازند اما عمدتاً از نقش مرکزی مناسبات جنسیتی در ایدئولوژی اسلامیستی غافل‌اند. در کتاب «اسلام سیاسی، جنس و جنس‌گونگی ..» که پیشتر بدان اشاره کردم، به این نکته پرداخته‌ام.
چگونه اسلام سیاسیِ رادیکال جایگزین چپ رادیکال شد؟ در همه‌جا، از ایران و یمن و عراق تا پاریس و برلین و لندن. حتی در کشورهای آفریقایی که تا پیش از این قرابت بیشتری با اسلام عرفی و صوفی داشتند. به گفته‌ی آصف بیات، اسلام سیاسی برخلاف جنبش‌های چپ و حتی کلیسای کاتولیک و، به‌ویژه جنبش الهیات رهایی‌بخش آمریکای لاتین، به مسئله‌ی طبقه‌ی تهیدست خاورمیانه توجه ویژه‌ای ندارد و هویت اسلام‌گرایانه‌اش از دغدغه برای محرومان ناشی نمی‌شود بلکه اهداف و اغراض بزرگ‌تر سیاسی دارد.
به گمان من پاسخ به این پرسش مهم را نخست باید در تحولاتی جست که در نیمه‌ی دوم قرن بیستم رخ داد. شکست تجربه‌ی کمونیسم روسی و چینی، سبب بحران‌های جدی در میان نیروهای چپ شد که همچنان ادامه دارد و امیدواری و اشتیاقی که چشم‌انداز انسان‌گرای کمونیسم برمی‌انگیخت، آشکارا فروکش کرد. علاوه بر این، در متن جهانی‌شدن، دو جریان متضاد پا به پای هم رشد کردند. از یک طرف گرایش به گشودگی و پشت سر گذاشتن مرزهای ملی و قومی و دینی ... و از طرف دیگر برآمدن گرایش‌های هویتی که به رشد ناسیونالیسم افراطی، قوم‌‌گرایی و ایدئولوژی‌سازی از مذهب دامن می‌زند. در چنین شرایطی ایدئولوژی اسلام‌گرا توانست زمینه‌ی مناسبی برای رشد بیابد.
نکته‌ی مهم دیگر، مشابهت‌های ایدئولوژیک میان آموزههای اسلامیستیِ ضد غربی با نحله‌هایی از چپ رادیکال است که در ضدیت با سرمایه‌داری و امپریالیسم، دموکراسی و ارزش‌های دموکراتیک را هم از دم تیغ می‌گذراند و ارزش‌های جهان‌شمول حقوق بشر و آزادی زنان را به روبنا تقلیل می‌دهد و نوعی دکور برای حکومت بورژوازی به شمار می‌آورد. نظریه‌ی دیکتاتوری پرولتاریا هم برآمد دیگری از این بینش است که نتایج آن را می‌توان در تجربه‌ی شوروی و نیز در تجربه‌ی انقلاب فرهنگی سرکوب‌گر مائو مشاهده کرد.
اما نباید فراموش کرد که چپ لزوماً در این نحله‌ها خلاصه نمی‌شود و در صفوف آن نحلههای منتقدی نسبت به این بینش وجود دارد. اما روشن است که بخش مهمی از چپ رادیکال هنوز در مورد ربط و رابطه‌ی آزادی و دموکراسی با عدالت اجتماعی، دچار مشکلات جدی است و به همین دلیل به دام غفلت از خطر اسلام‌گرایی کشانده شده و می‌شود و بدتر از آن، گاه به همدستی با اسلامیست‌ها می‌گراید.
مثال فرانسه درینباره آموزنده است. شمار مهاجرانی که از کشورهای «مسلمان» می‌آیند در این کشور چشمگیر است. در دهه‌های قبل، در اشاره به مهاجرانی که از «دنیای مسلمان» می‌آمدند، کشورهای مبدا آنها مورد توجه بود. مثلاً می‌گفتند مهاجران مراکشی یا آفریقایی. در جامعه‌شناسی مهاجرت هم شاخص اجتماعی آنها را به مسلمان‌بودن تقلیل نمی‌دادند. اما پس از دهه‌ی هشتاد، کاربرد اصطلاح مسلمانان برای سخن گفتن از این مهاجران رایج شد. امری که به گمان من، محصول گسترش نظریه‌سازیِ هویتی بود. یعنی به جای دیدن و درک پیچیدگی‌ها و تفاوت‌های موجود در میان مهاجران، همه را با هم جمع می‌زنند و در صندوق بزرگی به نام مسلمانان جای می‌دهند.
دانش و علوم انسانی هم با پذیرش نظریه‌های هویت‌سازی دچار خسران می‌شود.
پس از آن، در حوزه‌ی افکار و فعالیت‌های حقوق بشری، مفاهیم دیگری به منصه‌ی ظهور رسید، مثل اسلام‌ستیزی و اسلام‌هراسی که کل مسئله را به تعلق مذهبی رجوع می‌دهد و توجه نمی‌کند که نژادپرستی و تبعیضی که علیه مسلمانان وجود دارد، بازیافت همان تئوری‌های نژادیِ راست‌گرایان افراطی است. در چنین فضایی، چپ رادیکال در ضدیت با راست افراطی مفاهیم مغشوشی مانند اسلام‌هراسی را بازتولید می‌کند و از جدی گرفتن خطر اسلامیسم سر باز می‌زند.
به گمان من، تأمل درباره‌ی تجربه‌ی ایران برای تحلیل دقیق این آشفتگی‌ها و دلایل آن بسیار جالب است زیرا در کشور ما، اسلام‌گرایی توانست در رهبریِ انقلابی قرار بگیرد که شعارهای ضد دیکتاتوری و ضد امپریالیستی سر می‌داد و مهم‌تر از آن قادر شد که نیروهای چپ و ملی‌گرایی را که در انقلاب حضوری فعال داشتند، به هم‌سویی بکشاند. شعارهای خمینیستی در ضدیت با غرب که به این تبلیغات وجهه‌ای ضد امپریالیستی می‌بخشید و گفتار دفاع از مستضعفان که ضدیت با سرمایه‌داران بزرگ و دفاع از تهی‌دستان تلقی می‌شد، در این بسیج نقش مؤثری داشت. پیشتر اشاره کردم که بخش مهمی از کنشگران چپ در ایران، بر اساس این دستگاه فکری، با خمینیسیت‌ها همسو شدند. و البته بهای سنگین این اشتباه، تباه شدن جان و جوانی هزاران هزار آرمان‌خواه در سرکوب خونین جمهوری اسلامی در دهه‌ی شصت بود.
در دهه‌های بعدی شاهد گسترش فقر و فساد و شکاف طبقاتی بودیم و امروز به روشنی می‌توان دید که اولویت جمهوری اسلامی، حفظ نظام است، امری که در گرو پافشاری بر گسترش دکترین سیاسی اسلام‌گرایانه است. علل سیاست داخلی و خارجی رژیم در خاورمیانه و در سطح بین‌المللی را در این دکترین باید جست.
با توجه به این نکات می‌توانم درباره‌ی نکته‌ای که از آقای بیات نقل می‌کنید، چنین بگویم که در اسلامیسم، تکیه بر «عدل»، در جهت بسیج مستضعفان جایگاهی انکارناپذیر دارد اما این همه در خدمت برنامه‌ی ایدئولوژیک و سیاسیِ اسلام‌گرایان است که تقدیس و تقدس‌بخشی به تبعیض و نابرابری وجه ذاتی آن است.
به نظر شما چرا در دانشگاه‌های غربی فرصت‌های تحصیلی و کرسی‌های دانشگاهی برای دیدگاه‌هایی رونق یافته که با تأکید بر مترقی بودن اسلام به دفاع مستقیم و غیرمستقیم از اسلام‌گرایی میپردازند
به اعتقاد من، یکی از علل اصلی رویکرد خیرخواهانه‌ی برخی دانشگاهیان به اسلام‌گرایی، گسترش دیدگاه‌های هویتی در متن رشد نوعی پست‌مدرنیسم در علوم انسانی است. شکست کلان‌روایت‌های انسان‌گرایانه و تجربه‌ی منفی شوروی و چین و ناکامی الگوهای جهان سومی ضد استعماری (نظیر الجزایر) سبب‌ساز برآمدن نوعی بومی‌گرایی شد که به بهانه‌ی عنایت به خرده‌روایت‌ها و احتراز از غرب‌مداری به نفی ارزش‌های جهان‌شمول حقوق انسانی پا داد. در این فضا، راهبردهای بومی مدعی جایگزینی الگوی دموکراسی به اصطلاح غربیِ مد روز شد. می‌گویم به اصطلاح، زیرا به اعتقاد من، هرچند ارزش‌های دموکراتیک و الگوی سیاسی دموکراسی در غرب متولد شده اما متعلق به یک محدوده جغرافیایی نیست بلکه محصول مبارزات پیگیر احتماعی، فرهنگی و سیاسی و دستاوردی بشری و جهان‌شمول است. تاریخ معاصر ایران از دوره‌ی مشروطه تاکنون جولانگاه مبارزات سیاسی برای استقرار این ارزش‌ها بوده، مبارزه‌ای که بهرغم ناکامی‌ها، همچنان ادامه دارد.
اما با رشد جریان‌های روشنفکری و سیاسیِ مدافع نسبی‌گرایی ارزش‌های جهان‌شمول، نظریه‌های آکادمیک مساعد با اسلام‌گرایی در دانشگاه‌های غرب و سراسر جهان خریدار پیدا کرد. از سوی دیگر، گسترش این تلقی که اسلام هویتی فراگیر (فردی و جمعی) است، جایگزین کردن تعلقات طبقاتی و اجتماعی با باورهای مذهبی و برآمدن مفاهیمی نظیر اسلام‌هراسی، سبب شد که بسیاری مبارزه با نژادپرستی را با پذیرش اسلام به مثابه‌ی هویت خلقی یکی بگیرند.
فمینیسم اسلامی، روشنفکری دینی/ اسلامی، و برپایی نمایشگاه‌هایی با عنوان هنر و فرهنگ تمدن اسلامی چه بارِ معنایی‌ای برای مخاطب شرقی و غربی دارد؟ چرا عنوان‌هایی همچون فمینیست مسیحی یا روشنفکر مسیحی یا نمایشگاه فرهنگ و هنر مسیحی نداریم؟ این واژه‌ها در کنار هم تداخل معنایی ندارند و همدیگر را نفی نمی‌کنند؟
مفاهیمی مثل فمینیسم اسلامی و روشنفکری اسلامی، محصول تئوری‌سازی‌های هویتی است که به دلایل گسترش آن در پرسش قبلی اشاره کردم. اضافه کنم که رونق این نحلههای هویتی، می‌تواند فرصت‌هایی پول‌ساز برای عرضه‌ی کالاهایی مثل هنر اسلامی و مد اسلامی فراهم کند. این‌جاست که برای مثال هنر ایرانی یا هنر ترک و یا هر سرزمین دیگری که به عنوان کشور اسلامی شناخته می‌شود، در بسته‌بندی جدیدی با عنوان اسلام عرضه می‌شود.
میکل آنژ سقف کلیسای واتیکان را نقاشی کرده است و آن حجم از زیبایی و عظمت حیرت‌آور است اما کسی هنر مجسمه‌سازی در غرب را در زیرمجموعه‌ی هنر مسیحی خلاصه نمی‌کند. تاریخ هنر غرب عمدتاً بر پایه‌ی ادوار تاریخی متفاوت و بر اساس رشته‌ها، آثار و سبک‌ها و تحول آنها تقسیم‌بندی می‌شود. اما در روزگار ما، در کشور ما و دیگر کشورهای موسوم به اسلامی، این تقسیمات ناپدید می‌شود. تنوع و پیچیدگی‌ها و زوایای تاریخی و اجتماعی و فرهنگی محو می‌شود. به این ترتیب، تاریخیت جوامع و غنای فرهنگی آنها نادیده گرفته می‌شود، اتفاقی که از نظر فرهنگی و سیاسی بسیار زیان‌بار است.
دانش و علوم انسانی هم با پذیرش نظریه‌های هویت‌سازی دچار خسران می‌شود. فمینیسم اسلامی کجا به وجود آمد؟ در کتاب «اسلام سیاسی، جنسیت و جنس‌گونگی» این پرسش را دنبال کرده‌ام. این نظریه در آمریکا متولد شده است و متأسفانه محققان ایرانی در موضوع جنسیت، در گسترش این ایده مشارکت کامل کردند بی‌آنکه متوجه باشند چنین مفهوم‌سازی‌هایی چه پیامدهایی خواهد داشت. تلفیق همه‌چیز با هم در آشپزی ممکن است به خلق غذایی بدیع و لذیذ بینجامد اما در عرصه‌ی مفاهیم و مناسبات انسانی و اجتماعی، نمی‌توان دوغ و دوشاب را در هم آمیخت و واقعیت‌ها را مسخ نکرد.
خلاصه اینکه هر زمان مذهب را به پدیده‌ای دیگر سنجاق می‌کنید، خوب است به عواقب آن بیندیشید. هدف محققانی که مقوله‌ی «فمینیسم اسلامی» را پرداخته‌اند، شاید این بوده که کلیشه‌های رایج درباره‌ی زنان مسلمان را در هم بشکنند. اما با این اقدام، زنان و به تبع آن، مردان این جوامع را در زندانی هویتی محصور می‌کنند و آب به آسیای جهان‌بینیِ اسلام‌گرا می‌ریزند.
پیامد سیاسی شدن اسلام و به قدرت رسیدن اسلام سیاسی برای مردم سکولار و لائیک خاورمیانه و پیروان دیگر ادیان مثل بهائیان، مسیحیان و یهودیان و حتی پیروان اسلام عرفی و اهل تصوف چه بوده است؟
سکولاریسم اساساً نوعی ایدئولوژی نیست بلکه به این معناست که در جامعه‌ی بشری، امر قدسی در جایگاه خاص معنوی قرار می‌گیرد و بر نهادهای اجتماعی حکم نمی‌راند. بر این پایه، می‌توان معتقد به هر مذهبی بود اما نمی‌توان از اعتقاد خود نوعی الگوی فراگیر ساخت و آن را به دیگران تحمیل کرد. عواقب چنین کاری، چنان که در ایران دیده‌ایم، بسیار مخرب است. یکی از نتایجش این است که هر اعتقاد و باوری که در چارچوب ایدئولوژی حاکم نمی‌گنجد، سرکوب و انکار می‌شود و معتقدان به باورهایی ناسازگار بااین ایدئولوژی مورد آزار و اذیت قرار می‌گیرند.
نمونه‌ی بهائیان تکان‌دهنده و هولناک است. جمهوری اسلامی با تحمیل مذهب شیعه به عنوان ایدئولوژی حکومتی، پیروان سایر ادیان مانند یهودیان و ارمنی‌ها و زرتشتی‌ها، و نیز مسلمانان سنی‌‌مذهب و دراویش را هم تحت اوامر ایدئولوژیک خود قرار داده و بر آنها تبعیض روا می‌کند. اما در مورد پیروان دین بهائی استراتژی سرکوب بسی فراتر می‌رود و موجودیت آنها را تهدید می‌کند. از آن‌جا که مذهب بهائی پس از اسلام آمده و در متن آن متولد شده، اسلام‌گرایان آن را ممنوع تلقی می‌کنند و کمر به امحاء آن بسته‌اند. اگر می‌توانستند، بهاییان را به روش هیتلری در اردوگاه گرد می‌آوردند و حذف می‌کردند اما خوشبختانه قادر به این کار نیستند. به نظر من، سرکوب بهائی‌ها از ننگین‌ترین برگ‌های کارنامه‌ی جمهوری اسلامی است و در همان حال، مقاومت جامعه‌ی بهائی در برابر این سرکوب درسی بس آموختنی از توان انسان و انسانیت در مقابله با ستم در برابر چشمان ما می‌گذارد.
شهلا شفیق غزل صدر اسلام‌گرایی هویت فمینیسم ایران
