مصاحبه عبدالوهاب احمدی با ایمانوئل موریم (جامعهشناس و شاگرد سارتر)
کانال نقدآگین
ویراستاری: بهرام بسطامی
ژانپل سارتر روشنفکری ستیزنده و نستوه
سخن آغازین
سخنی بهگزافه نگفتهایم اگر ژان پل سارتر را تاثیرگذارترین روشنفکر اروپایی در دو دههٔ پنجم و ششم سدهٔ بیستم بدانیم.
او با کارهای ادبی (نمایشنامهها، رمانها، نقدها و...) و نیز نوشتههای فلسفی و بهویژه موضعگیریهای سیاسیاش بر نسلی از روشنفکران و کنشگران اروپایی و جهان تاثیر گذاشت.
سارتر در سال ۱۹۴۵ با موریس مرلوپونتی گاهنامهٔ لهتانِ مدرن (روزگاران نو) را بنیاد نهاد و بسیاری از روشنفکران برجستهٔ آن زمان (سیمون دو بووآر، آلبر کامو، آرتور کستلر و..) به همکاری با آن روی آوردند. سارتر در نخستین شمارهٔ لهتانِ مدرن در مقالهای مفهومهای «روشنفکر مسئول» و «ادبیات متعهد» را پیش نهاد که با استقبال بسیاری روبرو شد.او همچنین در همان زمان، کتابِ فلسفی «اگزیستانسیالیسم، گونهای اومانیسم است» را نگاشت. نسلِ جوانِ پس از جنگ، که تشنهٔ دریافتهای تازهای از زندگی، هستی و جامعه و مسئولیتهای اجتماعی بود، بسوی این نوآورانِ اندیشه کشیده شد.
می دانیم از زمانی که امیل زولا در پایان سدهٔ نوزدهم در مقالهٔ پُرآوازهٔ «من متهم میکنم» یک تنه به دفاع از دریفوس بی گناه برخاست، نقش روشنفکرِ عدالتخواه و اصولمند در اروپا برجسته شد. در نیمهٔ نخست سدهٔ بیستم، برخلاف روشنفکران حزبیِ راست وچپ که سر سپردهٔ این یا آن جریان سیاسی یا ایدئولوژی بودند و موضعگیریهایشان اغلب سیاستزده و آغشته به ایدئولوژی بود، روشنفکران مستقل و اصولمندی هم یافت میشدند که همه جا در برابر بیعدالتی و آزادیکُشی میایستادند. اینان هم توتالیتاریسم فاشیستی و هم توتالیتاریسم کمونیستی را محکوم میکردند، و هم ارتجاع و استعمار را، و گاه برای دفاع از آزادی، تفنگ بدست با فرانکیسم میرزمیدند (جورج ارول، اندره مالرو و...) ودر نبرد با فاشیسم از جان خود نیز میگذشتند (مارک بلوک، آنتوان دو سنت اگزوپری و...).
سارتر اما با طرح مفهوم «روشنفکر مسئول» کوشید تا موضعگیری دائمی به سود چپ را به روشنفکران غیرحزبی بپذیراند. همین موضعگیریهای جانبدارانهٔ او (بهویژه پشتیبانی کم وبیش قاطعش از اردوگاه کمونیسم) سبب شد تا رفتهرفته بسیاری از روشنفکران مستقل و اصول مند از او بگسلند. سارتر این برخورد جانبدارانه را کم وبیش تا چند سالی پیش از مرگ ادامه داد. البته از یاد نباید برد که او دلاورانه با استعمار و امپریالیسم مخالفت ورزید، به دفاع از از پیکار مردم ویتنام و الجزایر با استعمار فرانسه برای دستیابی به استقلال برخاست، به افشای جنگ ویتنام و سیاست آمریکا در هند و چین پرداخت و در دادگاه راسل برای بررسی جنایتهای جنگی در ویتنام شرکت کرد، و به رغم پشتیبانی از اردو گاه کمونیسم حملهٔ نیروهای پیمان ورشو با چکسلواکی ( ۱۹۶۸) را محکوم کرد، برای آزادی زندانیان سیاسی در ایران رزمید و سرکوب و شکنجههای ساواک را افشا کرد و در این راه بارها از حیثیت روشنفکری خود مایه گذاشت.
سارتر بر روشنفکران و محیط روشنفکری ایران در سالهای دههٔ چهل خورشیدی نیز تاثیر یسیار نهاد. یسیاری از نمایشنامهها و رمانها و برخی نوشتههای فلسفیاش به فارسی ترجمه شد، مطبوعات آن زمان نیز به کارها و موضعگیریهایش توجه نشان میدادند و زمانی اگزیستانسیالیسمَش مُد روز شد. تاثیر او را میتوان در بسیاری از نوشتهها، بحثها و حتا کردار برخی از روشنفکران آن دهه با روشنی دید. کسانی مانند جلال آل احمد، علی شریعتی، مصطفا رحیمی و.. از او تاثیر بسیار پذیرفتند.
به مناسبت ترجمهٔ تازهای از کتاب «هستی و نیستی» سارتر با امانوئل موریم، جامعهشناسِ مقیم پاریس به گفتگویی در بارهٔ سارتر و زندگیش پرداختم که متن پیراستهٔ آن را در زیر میبینید.
ع.ا.
از هستی و نیستی تا نقد خرد دیالکتیکی
- سخن را از این جا بیاغازیم که «هستی و نیستی» چه جایگاهی در فلسفهٔ سارتر دارد و بافتار و فضای فکری – فلسفی زمان نگارش آن چگونه بود؟
+ گذشته از مقالهها و نوشتههای کوتاه فلسفی، کتاب «هستی و نیستی» نخستین اثر سامانمند فلسفی سارتر بشمار میآید. این کتاب شالودهٔ مکتب فلسفی او را میریزد و پایههای فلسفی، اندیشهورزی و دریافتهای او را میگذارد. در بارهٔ این اثر گفتهاند: «هیچ کس تاکنون از نظر فلسفی، این چنین به آزادی نپرداخته است»؛ از سویی باید توجه داشت که سارتر این کتاب را در سال ۱۹۴۳ و در گرماگرم جنگ دوم جهانی وهنگام اشغال فرانسه نگاشت و از سوی دیگر باید آن را در بافتار بحران اندیشه و وجدان اروپایی فهمید. بحرانی که پس از نخستین جنگ جهانی و پیدایش نظامهای فاشیستی و کمونیستی در این قاره رخ نمود. بدینسان که اندیشهورزی دربارهٔ مسائلی مانند معنا و مشروعیت جنگ، آمادگی انسانها برای قربانی کردن خود در راه ایدئولوژیها و ارزشهای غیر مادی و.... دیگر پاسخ خود را در چارچوب ایده آلیسم کلاسیک ونئوکانتیسم نمی یافت.
در این جا گذرا بگوییم که سارتر در بارهٔ لئون برونشویک نمایندهٔ برجستهٔ فلسفهٔ آن روز فرانسه میگوید: «فلسفهٔ اوچیزی نیست جز مایهگیری از دادههای جهان بیرون، گوارش و جذب آنها در روح و ذهن انسان؛ بدین سبب بود که نمیتوانست توفانی را توضیح دهد که اروپا در پیش رو داشت». به این سبب سارتر به فلسفهٔ آن روز آلمان روی آورد و در این راه از ادموند هوسرل و مارتین هایدگر تاثیر پذیرفت و الهام گرفت .
- در یافتهای این دو فیلسوف چگونه در «هستی و نیستی» بازتافت؟
+ سارتر از هوسرل دو مفهوم «برینبودگی» یا «استعلا» (ترانساندانس) (۱) و «روی آورندگی» (۲) را میگیرد. «برینبودگی» حرکتی است که به ابژه بهعنوان چیزی بیرون از ذهن روی میآورد و در ضمن به ذهن، آگاهی و فعالیتهای ذهنی نیز شکل میدهد. بدینسان ذهن و ابژه در رابطه با یکدیگر قرار میگیرند؛ به دیگر سخن، برین بودگی حرکتی است که ذهن به یاری آن به ابژهٔ قاطعانه بیرون از خود، روی میآورد؛ ابژهای که در ضمن، همبستهٔ فعالیت ذهنی است. در چنین رابطهای است که ذهن خود را میسازد. با در نظر داشتن این نکته فرمول پُرآوازهٔ هوسرل دربارهٔ روی آورندگی معنی مییابد: «هر آگاهی، آگاهی از چیزی است»؛ بدینگونه، آگاهی پرتوی است که ذهن بر آبژه میتاباند؛ به دیگر سخن، آن را آماج خود میگیرد، روشن میگرداند و شناختپذیر میسازد. همینجا بیافزاییم که سارتر زیر تاثیر هایدگر رفتهرفته از هوسرل فاصله میگیرد.
از هایدگر مفهومهای «هستی بیضرورت / بیعلت» (۳)، «هستی / وجود / اگزیستانس»، «اصالتمندی» (۴)، «اصالتباختگی» (۵) و هم چنین مفهومهای اساسی «هستی»، «نیستی» و «زمان» را وام میگیرد. البته از یاد نبریم که این وامگیری بهمعنای پذیرش صاف و سادهٔ این مفهومها نیست. در واقع سارتر در دستگاه فلسفی خود به آنها معناهای دیگری میبخشد و گاه از خاستگاه آغازین آنها نیز دور میشود.
سارتر یک بار هستی را «هستی در خود» و بار دیگر «هستی برای خود» میداند. «هستی در خود» همان هستی بیضرورت/ بیعلت است و «هستی برای خود» همان اگاهی است. در واقع، «هستی برای خود» آگاهی معنی میدهد که گوهرش آزادی است؛ و آزادی نخست به معنای فاصلهگیری انسان از خود است : «انسان هر آن چیزی است که خود او نیست و خود او نیست هر آن چه او هست». سپس آزادی به معنای فاصلهگذاری میان انسان و چیزهای پیرامون اوست. چیزهایی که انسان با عمل خود آنها را در آغاز نفی میکند، آن گاه تغییر میدهد و سرانجام به خدمت زیست خود در میآورد.
سارتر میگوید: «انسان پروژه است»؛ پروژه در اینجا، به معنای جهش به پیش – شوندگی – است. او این فرایندها را نیستگردانی (۶) میخواند که همان نیستی است. برای نمونه، کارگر (هستی برای خود)، مادهٔ خام (هستی در خود)، را به دست میگیرد، روی آن کار میکند و آن را تغییر میدهد؛ یعنی آن را نیست میگرداند. پیکار سیاسی نیز در موقعیتی معین، به نوعی نیستگردانی بدل میشود. در واقع، اعتصاب فرایندی از نیست گردانی شمرده میشود؛ زیرا اعتصاب کننده (هستی برای خود)، شرایط کار (هستی در خود) را نمی پذیرد، و میکوشد آن را تغییر دهد، یعنی نیست گرداند؛ این فرایندها همانا فرایند آزادی شمرده میشود.
- ساتر چه برداشتی از مفهومهای آزادی، گریز از آزادی، گزینش و انتخاب و دلهره دارد؟
+ مفهوم آزادی نزد سارتر در گزارهٔ «وجود دارم ≘ آزاد هستم» خود مینماید. وجود داشتن یعنی حضور یافتن در جهان، خود را ساختن و نقش خود را بر چیزها و پدیدهها زدن. آزادی توانشی است که آگاهی برای نیستگردانی در اختیار دارد، یعنی پدید آوردندگی نیستی. همانگونه که اسپینوزا میگوید «هر تعریفی از نفی آغاز میشود؛ برای تعریف میز باید در آغاز گفت که میز چه نیست؛ یعنی نفی». سارتر آزادی انسان رها شده در جهان را نامشروط و و افق امکانات گشوده بهروی او را بیکران میداند. این دریافت از آزادی همانا بازگشتی تاریخی به سوی انسانی است که هم آزاد و هم ارباب خود شمرده میشود، و یاد آور انسان در وضع طبیعی است (که هابز، لاک و روسو از آن سخن به میان آورده اند).
آزادی همچنین بهمعنای گزینش و درهمریزی تعیّنات نیز هست. سارتر ایدهٔ گزینش و انتخاب را با ایدهٔ آگاهی تعریف میکند. نامشروطبودگیِ آزادی سبب دلهره و فرصت گزینش میان امکانها، سرچشمهٔ دلهره است. و دلهره در گزینش و انتخاب، خود نشانگر آزادی است. همهٔ ما آزادی را همراه با دلهره تجربه میکنیم، یعنی آن احساس متافیزیکی که آزادیِ نامشروط و
امکانِ گزینش و انتخاب در ما برمیانگیزد. هر جا که آزادی باشد، ناچار ضرورت گزینش و انتخاب نیز پیش میآید. باری این انسا ن از رهگذر دو گونه هستی – که پیشتر آوردیم – به خود تَعیُّن میبخشد. از دید سارتر انسان محکوم به آزاد بودن و انتخاب است.
- اما چرا این انسان محکوم به آزاد بودن از آزادی میگریزد؟
+ همانگونه که گفتیم، آزادی نامشروط و گزینش و انتخاب، دلهره میآورد. انسان برای گریز از دلهره به کارِ کنشهایی مانند خودفریبی و دیگرفریبی(۷) دست مییازد. سارتر در «هستی و نیستی» به گستردگی به توصیف پدیدارشناختی رفتارهای اصیل و غیر اصیل، یعنی خودفریبی و دیگرفریبی پرداخته است: اگر جایی که باید دست به گزینش زنیم، از آن بگریزیم یا در گزینش تقلب کنیم سبب خودفریبی ودیگرفریبی شدهایم که در واقع نمود دیگری از «اصالت باختگی» است؛ برای نمونه: فرانسه در اشغال آلمان نازی است هر فرد در برابر سه گزینش یا انتخاب قرار میگیرد
۱- در برابر اشغالگر به مقاومت برخیزد؛
۲- با اشغالگر همکاری کند؛
۳- از انتخاب و گزینش میان این دو سر باز زند و راه بیعملی پیش گیرد.
در هر سه مورد آزادی او در گرو یکی از گزینههاست؛ اما نباید از یاد برد که هر گزینشی هزینهٔ ویژهای دارد. گزینهٔ مقاومت، خطر دستگیری، شکنجه و حتا مرگ را با خود میآورد. همکاری با اشغالگر، پیامدهایی برای او، خانواده و میهنش دارد. بی طرفی و تن زدن از گزینش، خود گونهای انتخاب است و در واقع، انتخاب نکردن نیز گونهای انتخاب است؛ یعنی کمک به ادامهٔ وضع موجود، یعنی کمک به تداوم اشغال کشور. در این نمونه، گزینشهای دوم و سوم، گزینشهای دروغین، نمود اصالتباختگی و گریز از آزادیاند.
باری از آنجا که هر گزینش یا انتخابی پیامدهایی و هزینههایی دارد و لازمهٔ آن مسئولیتپذیریِ گاه سنگین است، سرچشمهٔ دلهره میشود. برای رهایی از این وضعیت دشوار و گریز از مسئولیت اخلاقی، آسانترین کار همانا شانه خالی کردن از مسئولیت فردی و انداختن آن به گردن دیگری است. رفع مسئولیت از خود به بهانهٔ پیروی از دستور مافوق، نمونهٔ روشن آ ن است. نمونهٔ دیگر آن این است: کسی که به جای بررسی و تحلیل و واکاوی پدیدهای اجتماعی یا سیاسی، راه ساده انگارانهٔ دستیازی به تئوری توطئه را در پیش گیرد یا به جای جستجوی آگاهانه و آگاهییابی از موضوعی در پی شایعات رود و یا ارزشها و جزمهای دستگاهی ایدئولوژیک و اعتقادی را چشم بسته بپذیرد به خودفریبی دست یازیده است تا خود را از دلهرهٔ گزینش و سختی پژوهش صبورانه برهاند.
- اکنون به کتاب «اگزیستانسیالیسم گونهای اومانیسم است» میرسیم.
+ سارتر در این کتاب به طرح و پرورش مفهوم وجود (اگزیستانس) میپردازد. میگوید وجود انسان بر گوهر(۸) یا ذات او پیشی دارد. یعنی انسان گوهر پیشساخته یا پیشپروردهای ندارد و گوهر او پس از وجودیابی ساخته میشود. او در اینجا برخی ایدههای اومانیستها را بر میگیرد و میپرورد از جمله این سخن اراسموس را که: «انسان، انسان زاده نمیشود بلکه انسان میگردد». (سیمون دو بو وار هم همین ایدهٔ اراسموس را برمیگیرد و میگوید «زن، زن زاده نمیشود؛ بلکه زن میگردد»، و یا این گفتهٔ پیکو میراندولا را که: «انسان به درستی ......خود را میسازد، خود را میپرورد و......خود را تغییر میدهد».
باری، در میان همهٔ وجودها (اگزیستانسها) وجود ویژهای به نام انسان یافت میشود که از خاصیت نیستگردانی برخوردار است یعنی وجودی (یا هستیای) برای خود که که به وجودهای در خود هم چون مادهٔ خام برای تغییر مینگرد. سارتر وجود را پروژهای برای آینده میداند.
- نقدهای اساسی بر این کتاب کدام بودند و از چه سو آمدند؟
+ از سوی مسیحیت و مارکسیسم؛ اندیشمندان مسیحی دو ایده سارتر یعنی پیشبودگی وجود بر گوهر انسان و انسان آفرینشگر خویش را به نقد کشیدند. نخستین ایده را نفی روح انسان وفضیلتزدایی از او شمردند که به هر ج و مرج اخلاقی میانجامد و دومین ایده را نفی آموزهٔ بنیادین مسیحیت در بارهٔ آفرینش دانستند. مارکسیستها اگزیستانسیالیسم را گونهای ایده آلیسم دانستند و میگفتند:
۱- سارتر انسان را آزاد میپندارد؛ در حالی که انسان در بند جامعهٔ سرمایه داری گرفتار است؛
۲- هرچند گوهر (ذات) پیشینی برای انسان را نمیپذیرد، اما باور به آزادی نامشروط، خود گونهای گوهر (ذات) باوری است.
۳- جداسازی وجود و گوهر ( ذات) انسان، در واقع تضادهای جامعهٔ سرمایهداری را بازمیتاباند که در آن انسان از خود بیگانه میگردد؛
۴- دلهره بیماری ویژهٔ روح انسان بورژوایی است و از گریز از انقلاب برمیآید؛ زیرا انسانهایی که از رهگذر کار و پراکسیس خود را میسازند، هیچ گاه دچار دلهره نمی شوند؛
۵- مارکس میگوید هنگام تغییر جهان به جای تفسیر آن فرا رسیده است، اما سارتر میخواهد به یاری فلسفهاش همچنان به تفسیر جهان بپردازد.
- میدانیم که پس از پایان جنگ و شکست فاشیسم که شوروی در آن نقش مهمی داشت، این کشور و شخص استالین از اعتبار بسیاری در میان مردم اروپا بر خوردار شدند. حزب کمونیست فرانسه نیز به سبب نقشی که در پیکار ضد فاشیستی داشت اعتبار بسزایی یافت و بسیاری از روشنفکران نامدار به ان پیوستند؛ رابطهٔ سارتر با کمونیسم و حزب کمونیست فرانسه چگونه بود؟
+ نخست به رابطهٔ سارتر با مارکسیسم بپردازیم. تلاش سارتر و نیز خلاقیت و نبوغش در این بود که که به همه چیز و حتا اندیشه هم چون مادهٔ خامی برای تغییر مینگریست که میتوان آن را به دلخواه ورز داد و درک ویژهٔ خود را از آن داشت. در واقع سارتر میکوشید که با اگزیستانسیالیسم خود به مارکسیسم مایه رساند. در این راستا نخست تلاش ورزید تا از دگماتیسم آن بکاهد و سپس مفهومهای علوم اجتماعی نوپدید در غرب را که در پهنهٔ تحلیلهای کلان مارکسیستی جایی نداشت بر آن بیافزاید. درواقع مارکسیسم از تحلیل پدیدههای نوین ناشی از رشد و گسترش علوم اجتماعی در غرب (به ویژه در امریکا) ناتوان مانده بود.
سارتر نخست کوشید این مفهومهای نو پدید را به دستگاه اندیشگی خود ببرد و با نقد آنها به روش خود، به آنها محک زند و گاه به رقابت با آنها برخیزد. مورد روانکاوی گویای منظور ماست. از آنجا که روانکاوی در نیمهٔ نخست سدهٔ بیستم به مکتبی ویژه تبدیل شد ه بود، سارتر برخی ایدههای آن را بر گرفت، برخی را نقد و برخی را – مانند ناخودآگاه – رد کرد و به جای آن «روانکاوی اگزیستانسیالیستی» ساخت. او برای نمونه تلاش ورزید تا انسانشناسی کلود له وی استروس را بر گنجینهٔ اندیشگیاش بیافزاید؛ از آن جا که مارکسیسم در سطح تحلیلهای کلان درجا میزد، سارتر میخواست با افزودن تحلیلهای خُرد و پدیدارشناختی، آن را بارور گرداند.
افزون بر این، بر آن شد تا به مارکسیسم توانش یابندگی و توانایی توضیح بخشد. در جدل پرآوازهاش با رژه گارودی (تئوریسن حزب کمونیست فرانسه) میگوید «دیاکتیک جزمی مارکسیستی کنونی از توضیح بسیاری از پدیدهها ناتوان میماند». برای نمونه نظریهٔ رئالیسم سوسیالیستی توان تحلیل پدیدههای ادبی و هنری مدرن مانند مکتبهای نقاشی امپرسیونیسم، اکسپرسیونیسم و کوبیسم و یا موسیقی جاز را ندارد.
سارتر میگفت بهجای برخوردهای جزمی، پیشساخته و کلان، باید جنبشهای هنری را در بُن کاوید و آنها را در رابطه با زمان و مکان پیدایششان دید، و استقلال نسبی ادبیات و هنر را در نظر داشت؛ برای نمونه گفتن این که گوستاو فلوبر نویسندهای بورژواست، هرچند درست، اما بسنده نیست؛ باید نشان داد که این نابغهٔ بورژوا چگونه به چنین خلاقیت شگرفی دست یافته است. پل والری را نویسندهای خُرده بورژوا میخوانید، اما بگویید چرا هر خُرده بورژوایی پل والری نمی شود؟
سارتر هم چنین تلاش میورزید با تکیه بر تحلیلهای پدیدار شناختی، به توضیحِ جنبشها و پیکارهای اجتماعی بپردازد. او تئوری پیکار طبقاتی را برای توضیح آنها بسنده نمیدانست، و با آفرینش مفهوم «گروه در حال آمیزگاری (۹)» به تکمیل آن همت گمارد. او میخواست به یاری تحلیل پدیدارشناختی، چگونگی تبدیل خواستها و ارادههای فردی به خواست و ارادهٔ جمعی را نشان دهد. برای نمونه، دربارهٔ حملهٔ مردم پاریس به زندان باستیل میگوید: «افراد و دستههای مردم نخست گرد زندان فراهم آمدند و سپس به رویارویی با نیروهای نظامی برخاستند؛ اما برای این که گردهمایی سادهٔ آنان تبدیل به درگیری با نیروی نظامی شود، باید ماجرایی ژرفتر و فراسوی این گردهمایی رخ دهد تا آنها خطر درگیری و یا حتا خطر مرگ را بپذیرند. در واقع افراد و گروهها بر پایهٔ پیمانی نانگاشته گرد هم میآیند، پایداری میکنند و سرانجام به دشمن میتازند؛ یعنی به "گروه در حال آمیزگاری" تبدیل میگردند .
- رابطهٔ سارتر با اردو گاه کمونیسم و حزب کمونیست فرانسه چگونه بود؟
+ سارتر از بورژوازی بیزار بود و با امپریالیسم سرِ ستیز داشت. همین او را به هواداری جانبدارانه و یکسونگرانه از کمونیسم راند. او از سال ۱۹۴۵ تا سال ۱۹۶۸، کم وبیش از اردوگاه سوسیالیسم و اتحاد شوروی دفاع کرد و پس از آن به کمونیسم چینی و مائوئیسم روی آورد. گرچه او از کاستیها، نبود آزادی، جامعهٔ مدنی در بند، بوروکراسی حزب یگانه، جنایتهای هراسانگیز استالین و... خبر داشت، اما چون دشمن اصلی را بورژوازی و امپریالیسم میدانست، هرگز از پشتیبانی کمونیسم و اردوگاه سوسیالیسم دست نکشید؛ ضمن این که به انتقادهایی از آن میپرداخت. او در این برداشت، زیر تاثیر موریس مرلو پونتی بود؛ مرلو پونتی پیش از گسست از کمونیسم، در پیشگفتار کتاب «اومانیسم و ترور»، این پرسش را پیش مینهد که آیا کمونیسم موجود با نیتهایهای آغازین انسانیش همخوانی دارد؟ او در پاسخ، خشونت و ترور استالینی را در سنجش با اومانیسم دورویانهٔ بورژوایی میگذارد و می گوید: «در پس اصول و حقوق دموکراسی لیبرالی نیز واقعیت پلشت خشونت نهفته است» و میافزاید: «هرچند در حکومت استالین فشار و سرکوب و اختناق وجود دارد، اما چون این نظام بر روی آیندهٔ بشریت شرطبندی کرده است، حق نداریم به اردوی مقابلش پناه بریم».
واکنش سارتر به گزارش خروشچف نمونهٔ روشنی از این رویکرد او را نشان میدهد. میدانیم که خروشچف در گزارش پنهانی که در کنگرهٔ بیستم حزب کمونیست در اختیار نمایندگان حزبهای شرکت کننده نهاد، جنایتهای هراسناک استالین و کیش شخصیت او را افشا کرد. مارک فررو تاریخ نگار فرانسوی در کتاب «نابینایی» مینویسد که «سارتر با انتشار این گزارش از این رو مخالفت میورزید که میترسید هم به سود بورژوازی تمام شود و هم آب به آسیاب ناراضیان درون اردوگاه بریزد».
سارتر در کتاب «کمونیستها و صلح» دربارهٔ حزب کمونیست میگوید که بدون حزب کمونیست نمیتوان به بهرهکشی و نظام طبقاتی پایان داد؛ در نتیجه بیآنکه به هموندی حزب درآید، با حفظ فاصله از ان پشتیبانی میکرد. البته او فراسوی حزبها و دستههای چپ میاندیشید. رمون آرون میگوید: «سارتر روشنفکری است که میخواهد بدون خطر پذیری جهان را از دفتر کارش تغییر دهد». در همین کتاب میافزاید که «در برابر بورژوازی و امپریالیسم چارهای جز همکاری با کمونیستها نیست». او وجود طبقهٔ کارگر را به حزب کمونیست پیوند میزند و در این راه تا آنجا پیش رود که حزب کمونیست (هموندان، هواداران و رای دهندگان به حزب) را با طبقهٔ کارگر یکی میشمرد؛ زیرا از دید او کارگران بی حزب کمونیست هیچاند. مرلو پونتی در این باره گفت که: «سارتر بدین سان پا را حتا از تئوری لنینی حزب – هم چون پیشتاز و نمایندهٔ طبقهٔ کارگر – فراتر نهاده و به حزب-طبقه رسیده است». همو در کتاب «ماجرای دیالکتیک» سارتر را «اولترا بلشویک» خواند و سارتر در پاسخش گفت:
«من همان تزهای کتاب «اومانیسم و ترور» تو را دنبال میکنم؛ من همان راه تورا ادامه دادم اما تو به کژ راهه افتادی!»
- سارتر چه نظری در بارهٔ دموکراسی داشت؟
+ گذشته از نوسانهای رابطهٔ سارتر با کمونیسم و حزب کمونیست فرانسه، نظر او دربارهٔ دموکراسی در دیدهٔ خوانندهٔ امروزی مسئلهانگیز و شگفتیآور مینماید. او همواره دشمنی خود با دموکراسی لیبرالی (که دموکراسی بورژواییاش میخواند) نشان میداد. او دموکراسی لیبرالی را فریبی ایدئولوژیک برای پنهانسازی استثمار و ستم میشمرد و هدف دموکراسیِ نمایندگیبنیاد و انتخابات آزاد را درهم شکنی همبستگی شهروندان میدانست. زیرا چنین نظامی انسانها را به ذرهها و سلولهای جدا از هم تبدیل میکند و آنها را به سوی شیئیشدگی و سکون و در نتیجه به «هستی در خود» میراند. او اتاقک راینویسی در سالن رایدهی را نماد آن میشمارد. فرد با انداختن رای در صندوق انتخاباتی در واقع خود را در اختیار رهبران برگزیده میگذارد و حاکمیت را به نمایندگانی میبخشد که در کاربست آن به دلخواه خود عمل میکنند. از دید او شرکت در انتخابات همانا مشروعیتبخشی به نظام بورژوایی و واگذاری حاکمیت مردم به طبقهٔ حاکم است. این تزها بیشباهت به نظریات لنین دربارهٔ دموکراسی لیبرالی نیست که آن را «دیکتاتوری بورژوایی» میخواند.
سارتر به دموکراسی مستقیم باور دارد که در آن افراد آزادانه، و نه با رای دهی، بلکه با بلند کردن دست پیمان میبندند، هربار به «قرارداد اجتماعی» تحقق میبخشند و بدینسان «گروه در حال آمیزگاری» را میسازند. در جامعهٔ بورژوایی شهروندان از حقوق نهادینهٔ انتزاعی برخوردارند که خود نمود شیئشدگی به شمار میآید؛ فلسفهٔ رایدهی در این جامعه تبلور وجدانهای تنهاست؛ اما آزادی نامشروط مورد نظر سارتر فقط با ذوب شدن در آزادی دیگران تحقق میپذیرد.
- اکنون به کتاب «نقد خرد دیالکتیکی» میرسیم.
+ سارتر در این کتاب میکوشد آگاهیِ تاریخی و پیدایشِ تاریخ را با نقد برخی مفهومهای مارکسیستی و مستقل از
پیکار طبقاتی توضیح دهد. او نظریهٔ دیالکتیک طبیعت انگلس را به نقد میکشد و بر آن است که دیالکتیک تنها در جامعه و در رابطه با انسان رخ مینماید؛ دیالکتیک در طبیعت (هستی در خود) جایی ندارد و هنگامی که پای آگاهی و سوژه به میان میآید، دیالکتیک عمل میکند. آنجا که آگاهی، ذهن و «هستی برای خود» در کار است، میتوان از دیالکتیک سخن به میان آورد.
سارتر در سه گانهٔ تز، آنتی تز و سنتز، وجود سنتزِ نهایی را نمی پذیرد؛ زیرا از دید او روند نفی و نیستگردانی پیوسته ادامه مییابد؛ فرایند دیالکتیکی هرگز باز نمیایستد، حتا در جامعهٔ آرمانی کمونیستی.
یادآوری کنیم که سارتر در «نقد خرد ریالکتیکی» ایدههای «هستی و نیستی» را رها نمیکند؛ بلکه مفهومهای فلسفی نوینی بر آنها میافزاید و به نوگستری دست میزند. او در این کتاب میگوید: «آگاهی را باید چنان فهمید که گوهرش آزادی انسان و نفی سکون باشد». هم چنین در پاسخ کسانی که آزادی مورد نظر او را آزادی مطلق و امکان کاربست آن را بیرون از هرگونه شرایط اجتماعی پنداشته بودند، به روشنگردانی ونوگستری مفهوم آزادی نامشروط خود میپردازد و میگوید: «انسان آزاد، آزادی خود را در موقعیتهای (۱۰) مشخص مییابد و آزادی در موقعیتها میشکوفد».
- سارتر در دههٔ شصت سدهٔ گذشته رماننویسی و نمایشنامهنویسی را کنار مینهد و بیشتر به فعالیتهای روشنفکری و سیاسی میپردازد.
+ بله! این رویکرد سارتر را هنگامی میشود بهتر فهمید که به یاد آوریم، در فلسفهٔ او – از هستی و نیستی تا نقد خرد دیالکتیکی – «عمل» جایگاه ویژهای دارد. در میان مفهومهای «هستی»، «داشتن» و «دست به عمل بردن»، سومی را مهم میشمارد. او در دههٔ شصت به این نتیجه میرسد که هنگام عمل فرا رسیده است از این رو پس از نگارش کتاب «کلمات»، ادبیات را به سود عمل روشنفکری وسیاسی انقلابی کنار میگذارد. البته به نقد هم میپردازد که از جمله میتوان از کتاب او دربارهٔ گوستاو فلوبر نام برد .
-چند جملهای هم در بارهٔ رابطهٔ سارتر با ادبیات بگویید.
+ سارتر در مقالهٔ «دفاع از روشنفکران»، روشنفکر را کسی میداند که از دانش عملی برخوردار باشد؛ این دانش عملی در درونمایهٔ علمی و تکنیکی خود خصلت طبقاتی ویژهای ندارد، اما منافع بورژوازی رشد و گسترش آن را مشروط میکند (برای نمونه تخصیص بودجهٔ بیشتر به تسلیحات تا پژوهش). از این رو اگر دارندهٔ چنین دانشی، یعنی روشنفکر، بخواهد آن را جهانروا سازد، باید ایدئولوژی بورژوایی ویژهگرای نهفته در پس آن را آشکار گرداند.
در «ادبیات چیست» وظیفهٔ ادبیات را افشاگری یا آشکارگردانی میداند؛ در واقع، اثر ادبی نمود تخیلی این آشکارگردانی شمرده میشود. به دیگر سخن، ادبیات آزادی انسان را میطلبد؛ اما آزادی چیست؟ نویسندهٔ متعهد میداند که گفتار همانا کنش است و عمل. او میداند که آشکارگردانی یعنی تغییر دادن. او میداند که بی پروژهپردازی امکان تغییر وجود ندارد.
سارتر به نمایشنامهنویسی و تئاتر و حتا به رمان هم چون وسیلهای مینگرد که به یاری آن ایدههای فلسفی خود (آزادی، گریز از آزادی، گزینش، دلهره و...) را در مو قعیتهای مشخص بنشاند و از جهان و مسایل آن پرده برگیرد و آشکارگردانی کند. از این رو بخش چشمگیری از فعالیت ادبی خود را بر تئاتر متمرکز کرد و تئاتر را «دنیای فشردهٔ مفهومها» خواند. در صحنهٔ تئاتر است که نشان میدهد آزادی همیشه درموقعیتهای معین بکار بسته میشود. او هم چنین میکوشد با نمایش لحظههای حساسی که انسان آزادانه برمیگزیند و بر گزینش خود میایستد، تئوری آزادی و گزینش و انتخاب خود را نشان دهد.
در «دستهای آلوده»، هوگو، روشنفکر بورژوا، وارد حزب میشود تا از کودکی به بلوغ تاریخی برسد. گوتز در «شیطان و خدا» در رویای سوزاندن شهری بسر میبرد که در محاصرهٔ او ست تا جای لوسیفر (شیطان) را بگیرد. در رمان «تهوع»، روکان تن که تنها و با دلهره در میان هستیِ سرشار از «هستی درخود» گیر کرده است، آزادی خود را میجوید که با اصالت انسانیش سازگار باشد.
میتوان گفت که او کم وبیش در همهٔ نمایشنامههایش در پیِ یافتنِ پاسخی برای پرسشهای بنیادین فلسفهٔ خود است. پرسوناژهای او که در برابر اینگونه پرسشها قرار میگیرند، میخواهند از لغزش در دام دلهره، اصالتباختگی و... بپرهیزند.
برای نمونه هوگو در «دستهای آلوده» از خود میپرسد: «آیا حق دارم آنچه میطلبم را بخواهم؟ آیا در حال بازی کمدی نیستم؟ آیا باید اندیشههای دیگری را در سرم بنشانم؟ رهنمودها چنیناند «این کار را بکن؛ راه برو؛ بایست؛ بگو». آری من به فرمانبرداری نیاز دارم فرمانبرداری و دیگر هیچ». از این رو است که هوگو بیچونوچرا فرمان قتلی را اجرا میکند؛ چنیناند اندیشههایی که ذهن پرسوناژهای او را به خود مشغول میکنند.
- در همین دهه گواه برآمد مکتب «ساختارباوری» (۱۱) هستیم که اگزیستانسیالیسم سارتر را به چالش کشید.
+ ساختارباوران (کلود له وی استروس، ژک لاکان، رولان بارت، لویی التوسر، میشل فوکو و..) بر این باور بودند که انسان تختهبند ساختارهایی است که همواره بر ذهن و جامعهٔ او چیره میمانند (ساختارهایی زبانی، ساختارهای روانی .....)؛ گرچه ممکن است این ساختارها دگرگونیهایی بپذیرد، اما از بنیاد تغییر نمییابند؛ انسان در چارچوب این ساختارها امکان چندانی برای دگرگونسازیهای بنیادی ندارد. بر این پایه، سوژه وانسان جای چندانی در این مکتب ندارند و حتا میتوان گفت غایباند؛ پیداست که چنین دریافتهایی با مفهومهای فلسفی سارتر مانند «آزادی نامشروط»، «گزینش» و «مسئولیت» به هیچ روی سازگار نیست. سارتر ساختارباوری را مکتبی تکنوکراتیک، بورژوایی و محافظهکار خواند که در نهایت به نفی نقش انسان در جامعه و نیز نفی حرکت و پیشرفت میانجامد.
- برخورد سارتر با جنبش ماه مه ۱۹۶۷ چگونه بود؟
+او با جوش و خروش به این جنبش پیوست و در آن بهگونهای فعلیتیابی ایدهٔ «گروه در حال آمیزگاری» خود را میدید. البته دو رخدادِ این سال، سبب دگرگونیهایی در رویکرد سیاسیش شد: نخست این که حزب کمونیست فرانسه از همراهی با جنبش دانشجویی تن زد و حتا در برابر آن ایستاد؛ این موضع گیری به گسست قطعی او با حزب کمونیست انجامید.
دوم این که نیروهای پیمان ورشو چکسلواکی را اشغال کردند، دولت اصلاحطلب را برانداختند و روند اصلاحات را متوقف کردند. از این به بعد، سارتر راه دوری از اردوگاه سوسیالیستی و شوروی را پیش گرفت. آن زمان انقلاب فرهنگی چین در جریان بود و برخی روشنفکران چپ شیفتهٔ آن شده بودند و سارتر نیز به مائوئیسم گروید. سپس روزنامهٔ «لیبراسیون» را با سرمایهٔ خود، بنیاد گذاشت و کوشید آن را ارگان انقلابیان گرداند. این کار او یادآور بنیادگذاری «له تان مدرن» است.
- بدینسان سارتر، پیرانهسر با چپ تندرو همراه شد.
+ بله، او با مائوئیستهایی همراه شد که میگفتند «بورژوازی (پس از سرکوب جنبش ۶۸) همانند فاشیسم است»؛ و میخواستند با الگوبرداری از نهضت مقاومت ملی، در زمان اشغال فرانسه، نهضت مقاومت نوینی براه اندازند. زیر تاثیر تئوریهای مائوئیستی میگفتند «باید جنبش فراگیر تودهای براه انداخت». گفتنی است هنگامی که گروههای مائوئیستی طرح مصادرهٔ دارایی ثروتمندان، غارت فروشگاههای بزرگ و پخش کالاهای مصرفی آنها میان مستمندان و برپایی دادگاههای انقلابی خلقی برای محاکمهٔ بورژواها و کارگزارانشان را در انداختند، سارتر مخالفتی نشان نداد؛ هرچند چنین کارهایی با نظام اندیشگیش کاملا همخوانی نداشت؛ اما برای پخش روزنامهٔ ممنوع آنان شخصا به خیابان آمد.
- سرانجام به دههٔ هفتاد سدهٔ گذشته میرسیم.
+ در این دهه، همزمان با فروکش جریانهای چپ تندرو، سارتر نیز از جوش وخروش افتاد و رفته رفته فعالیت سیاسی را کنار نهاد. این ماجرا همراه با بیماری چشمی پیش رونده که سرانجام به نابیناییش انجامید او را آهسته آهسته به گوشهگیری راند. واپسین عمل او این بود که در سال ۱۹۷۵ در کنار رمون آرون – هماورد همیشگیش- به دفاع از پناهندگان ویتنامی برخاست که با قایق دل به دریا میزدند تا از این کشور بگریزند. ژان پل سارتر در ماه آوریل ۱۹۸۰ در پاریس درگذشت.
📘ترجمه اختصاصی مرتبط:
برشی از کتاب «یهودیستیزی و سببشناسی تنفر» به قلم ژان پل سارتر، با برگردان پرخشه (اینجا)
-----
1- transcendance
2- intentionalité
3- contingence
4- authenticité
5- inauthenticité
6- néantisation
7- mauvaise foi
8- essence
9- group en fusion
10- situations
11- structuralisme