شمع، آفتاب، نور، ظلمت
فراز طهماسبی | کارشناس ارشد مرمت شهرینگاهی به دیگری‌های ملیت ایرانی از دریچه سیاست‌های به‌رسمیت‌شناسی۱
«ایران! کو آن شوکت و سعادت تو که در عهد کیومرث و جمشید و گشتاسپ و انوشیروان و خسروپرویز می‌بود؟ اگرچه آن گونه شوکت و سعادت در جنب شوکت و سعادت حالیۀ ملل فرنگستان و ینگی دنیا به‌منزلۀ شمعی است در مقابل آفتاب؛ لیکن به نسبت حالت حالیۀ ایران مانند نور است در مقابل ظلمت»
مکتوبات کمال‌الدوله- فتحعلی آخوندزاده
1- پروبلماتیک‌کردن ظلمت
سراسر نمایشنامه‌های فتحعلی آخوندزاده پر است از کنایه و طعنه به همان‌هایی که دیسپوت۲ و فاناتیک۳ و شارلاتان می‌نامَد. از مجالس قضاوت مضحکی که در «وزیر خان لنکران» و «وکلاء مرافعه» برپا می‌شود و بر ضرورت تشکیل عدلیه تأکید می‌کند تا تقابل علم مدرن فرنگی و جادوباوری سنتی در «موسی ژوردان». در این نمایش‌ها تصاویر مکرری از بی‌ارج‌وقربی زنان، فرودستان و اقلیت‌های مذهبی و نیز جهل و تعصب در قبال اقسام «دیگری»ها به صحنه می‌آیند تا مثل آیینه‌ای رذالت‌نما چهرۀ هم‌وطن گرفتار در چنبر متعفن ستم را پیش رویش بگذارند. در قصۀ موسی ژاردون فشرده‌ای از این تصاویر در جغرافیای قره‌باغ گنجانده شده است: یک دختر که ضعیفه و آبژۀ ازدواج است و از پیش با تصمیم قیمانش به عقد پسرعمویش درآمده، موسیوی گیاه‌شناس فرانسوی که نمایندۀ علمِ روشنگر غربی است و گیاهان قره‌باغ و خواصشان را از مردم منطقه بهتر می‌شناسد، شهربانو خانم مادر عروس، دایه‌اش خان‌پری که اعتقادی راسخ به جادو و خرافات دارند و مستعلی‌شاه، نمایندۀ سنت خرافه‌ای. قصه از این قرار است که شهبازبیگ، داماد داستان و نامزد دختر به تحریک موسیو عزم سفر به پاریس دارد اما با مخالفت سرسخت زنان قصه مواجه می‌شود، زنانی که عزم او را به تمایلش برای کامجویی از زیبارویان فرنگی تعبیر می‌کنند. زنان به مستعلیِ دعانویس متوسل می‌شوند که با جادویش پاریس را ویران کند و در پایانی بی‌نهایت هجوآمیز و زیرکانه پاریس گویی به دست اجنه ویران می‌شود (از توصیف وقایع برمی‌آید که این ویرانی مربوط به انقلاب 1848 باشد اما آخوندزاده با ظرافتی خاص اشارۀ مستقیمی به آن نمی‌کند). در صحنه‌ای که شخصیت‌های داستان جمع می‌شوند تا حاتم‌خان‌آقا، پدر دختر و صاحب اتوریتۀ مردانۀ سنتی، کسی که ارج و القاب تنها شایستۀ اوست، تکلیف را مشخص کند، شهباز بیگ قصدش از سفر به فرنگ را یادگیری زبان فرنگی و آشنایی با رسوم آن‌ها عنوان می‌کند و خان ضمن ادعای اینکه بدون رفتن به پاریس رسومشان را از بر است و یک ساعته می‌تواند به شهبازبیگ هم یاد دهد، این «رسوم» را اینگونه تشریح می‌کند:
«برای من یقین حاصل شده هر رسمی که ما داریم رفتار اهل پاریس خلاف آن است. مثلاً ما دستمان را حنا می‌بندیم، فرنگی‌ها نمی‌بندند. ما سرمان را می‌تراشیم، آن‌ها نمی‌تراشند. ما با کلاه می‌نشینیم، آن‌ها سربرهنه می‌نشنینند. ما کفش پا می‌کنیم، اینان چکمه. ما با دست غذا می‌خوریم، آنان قاشق، اینجا آشکار پیشکش می‌گیریم، آنجا پنهان. ما به همه چیز باور می‌کنیم، آن‌ها به هیچ چیز معتقد نمی‌شوند. زنان ما لباس کوتاه می‌پوشند، زنان آن‌ها بلند. میان ما زن زیاد گرفتن عادت است، در پاریس شوهر زیاد کردن».
اندیشۀ «فاناتیکِ» خان همۀ هویت غربی را به صوری‌ترین شکل ممکن در یک کلمه خلاصه می‌کند: «غیر»، آن هم غیری نامطلوب. گرچه در ادامه به طمع هدیه‌ای که از این سفر نصیبش خواهد شد به رفتن شاهرخ‌بیگ رضایت می‌دهد، اما نظرش دربارۀ این دیگری‌پنداری و توهم مومنانه‌اش همان است که بود. نظری که نسل اول ناسیونالیست‌های ایرانی از جمله آخوندزاده و آقاخان کرمانی در طعن و تحقیر محتوای جهل‌آلودش هیچ فروگذار نکردند.
برای آخوندزاده و هم‌فکرانش هم غرب «دیگری» است؛ اما نوعی «دیگریِ تعیین‌کننده۴» که در گفتگو با آن می‌توان از هویت تازۀ ایرانی پرده برداشت، سلطه و استعمارش را پس زد و از سازوکارهای مترقی‌اش (مثلاً علم نباتات موسیو) تقلید کرد. آنچه گفتار حاتم‌خانِ نمایشنامه را ابلهانه جلوه می‌دهد، انقیاد تام در تعصبی غیرانسانی و نبودِ نوعی فکر انتقادی است. این فقدان باعث شده است که آدم‌ها از منزلت راستین‌شان افول کنند و رفع چنین فقدانی منجر به این می‌شود که اولاً ظلمتی که ایران را فرا گرفته شکسته و «وطن» به آفتاب تابانِ علم و آزادی غربی مشرف شود. دوماً «مردم» ایرانی، از زنان تا فرودستان و اقلیت‌های مذهبی (مثلاً پسر اهل «ظلمه۵» در نمایش وکلاء مرافعه) منزلتشان به عنوان فرد را بازیابی کنند. منزلتی که دیسپوت‌ها و فاناتیک‌ها به ویرانی‌اش نشسته‌اند. چنین است که گفتمان ناسیونالیستیِ آخوندزاده خود را بر پایۀ احیای این منزلت و امحای آن جهل ضروری می‌کند. اما سازوکار این ضروری‌سازی چیست؟
2- آفتاب و شمع- خواستِ به‌رسمیت‌شناسی
اکنون که مناقشات چندفرهنگ‌باوری سراسر دنیا را گرفته است، ناسیونالیسم آن هم در آن شکل ابتدایی به انواع همگون‌سازی و سرکوب متهم می‌شود. چارلز تیلور۶ فیلسوف کانادایی در مقاله‌ای با عنوان «سیاست‌های به‌رسمیت‌شناسی» توصیفی کلی از تحولات گفتارهای رسمیت‌خواه ارائه می‌دهد. توصیف او گرچه تماماً بر جغرافیای ایران قابل کاربست نیست، اما مرورش فهمی کلی از شباهت‌ها به دست می‌دهد۷. در نظر او ملی‌گرایی و ملت‌باوری به سبب یک خصیصۀ درونی از رَویه‌هایی رهایی‌بخش به تمامیت‌هایی همگون‌ساز تبدیل می‌شوند. خصیصه‌ای که تیلور در سخن روسو جستجویش می‌کند. از نظر تیلور دو جریان را می‌توان در رسمیت‌خواهی بازشناخت: سیاست ارج۸ و سیاست تفاوت۹. سیاست ارج همان کنش اولیه‌ای است که ناظر به بازپس‌گیری القاب و هویت‌های فردی از اَشراف فئودال است. عامۀ مردم، یعنی اعضای «یک ملت»، حق دارند آقا و خانم خطاب شوند و به به اندازۀ دیگران قابل‌احترام باشند. اما این محور صلب مشترک که مردمی با یک درجه از احترام را گرد هم آورده است باید نسبت به تفاوت‌های آن‌ها هم بی‌اعتنا نباشد. سیاستِ تفاوت اینجاست که از دل سیاست ارج به شکلی اندام‌واره بیرون می‌آید و موضوعیت پیدا می‌کند و حتی جلوی آن می‌ایستد. اگر گردهم‌آوری یک ملت مستلزم استقرار روایتی است که تفاوت‌ها را انکار کند، سیاست تفاوت این تناقض را پیش روی سیاست ارج و ملت‌باوریِ تبعی‌اش می‌آورد که بی‌توجهی به تفاوت‌ها یعنی زیرپانهادن ارج متفاوت‌ها و در نتیجه نقض غرض. کنش اول که ارج و عزت می‌خواست فرودستان را برانگیخت تا خود را درجۀ دو نبینند. کنش دوم اما پرده از وضعیت‌های درجه دوی دیگری هم برداشت.
تیلور رد این رویارویی را در گفتار روسو به عنوان یکی از آبای ملت‌باوریِ جدید می‌جوید. روسو به عنوان پیشگام رسمیت‌خواهی آدمی را «به‌دیگران‌وابسته۱۰» می‌داندَ به سبب اینکه به نظرات آن‌ها برای ساختن هویتش نیاز دارد و از دل چنین نیاز ناسودمندی است که مفهوم افتخار در مناسبات سلسله‌مراتبی زاده می‌شود. اما این افتخارجویی آنجا فساد و تباهی می‌آورد که در نظمی خطی و شرایطی نابرابر شکل می‌گیرد و به قول او «ارباب و برده به تباهی هم می‌نشنینند». برای برهم‌زدن این شرایط باید یک «خودِ مشترک۱۱» به جای سلسله‌مراتب‌ها بنشیند. خودی که ساختنش پروژه‌ای عمومی است برای از میان بردن مرز بین تماشاگر و صحنۀ نمایش. تماشاگری که پیش‌تر افتخارها را نظاره می‌کرد و بازیگری که افتخارهایش را برای او به نمایش می‌گذاشت، به واسطۀ این خودِ مشترک این‌همان می‌شوند. همینجاست که در عین رفع تبعیض، مشکل هم به وجود می‌آید و این پروژه را تبدیل به «هزینه‌ای گزاف» می‌کند: سازوکار ساختن این خودِ مشترک شدیداً همگون‌ساز است. به قول تیلور در این معادله x با y در ارتباط است اگر و فقط اگر x=y باشد: شهروندان به شرط یکسانیِ هویتی می‌توانند از این خوان حقوق و احترام بهره‌مند شوند.
ضعف درونی ناسیونالیسمی که از دل خواستِ به‌رسمیت‌شناسی برمی‌آید، باعث نفی تام آن، خاصه در شرایط تاریخی پیدایشش نیست. در خود ایران ائتلاف آخوندزاده و جلال‌الدین میرزا و پس از آنان متفکرین و سیاستمداران دیگری با طیف‌های گسترده‌ای از اندیشه، ائتلافی همه‌جانبه بود برای احیای حق تفرد ملت و دفع سمی‌ترین تعفن‌های سنت. آخوندزاده وضع موجود را ظلمت محض توصیف و وضع مطلوب‌تر (شمع) را از دل ساختن نوعی «گذشتۀ حاضر۱۲» احضار می‌کند. مطلوب‌ترین وضع متصورهم برای او روزگارِ آفتابیِ غرب است. آسیب‌شناسیِ صریح او در مکتوبات تقصیر این وضعیت ظلمانی را گردن دین و سنت و سلطنت فاسد دیسپوت‌ها می‌اندازد. نمایشنامه‌هایش مثال‌هایی ملموس برای این نگاه پاتولوژیک‌اند. اندیشۀ خانِ قصۀ موسی ژاردون در قبال پیشرفت (پروقره) اندیشه‌ای عام و واپس‌گرا و متعصبانه است؛ تعصبی قبیح در قبال هر چیزی که غیر از ما در فرقه‌های کوچک و ذلیلمان است. راهکار ناسیونالیسم حداقل در آغاز کار این است که این «ما» بزرگ‌تر و شامل‌تر شود و دیگریِ همیشه‌در‌صحنه‌حاضرش را بازتعریف کند. ترقیِ اندیشۀ امثال آخوندزاده نسبت پیشینیانشان هم در همین هم هویداست: اگر پیش‌تر دیگری فقط برای طرد و لعن ساخته می‌شد، حالا دیگریِ تازه‌ای آمده تا در گفتگو با او خود را بشناسیم (در قصۀ موسی ژوردان هم شهبازبیگ می‌خواست یک‌ساله زبان فرنگی یاد بگیرد و برگردد «نوکری» وطنش را کند).
بااین‌حال اندیشۀ مترقی و قابل‌احترام آخوندزاده اگرچه درخور ستایش است اما ناگفتن از سنگ بنایی هم که انواع و اقسام حذف در دوره‌های بعدی حاکمیت ایران بر پایۀ آن استوار می‌شد ناممکن است. اندیشۀ آخوندزاده در کنار بزرگان دیگری همچون طالبوف، دولت‌آبادی، یوسف‌خان و ملکم‌خان اندیشه‌هایی بود که در قبال آیندۀ روشن هم‌افق و مؤتلف بودند اما در تعیین چهرۀ دیگری‌هایشان تفاوت‌های جالبی هم با هم داشتند و خود این سبب شکل‌گیری نوعی گفتگوی مداراجویانه بود. حتی اجرای این ایده‌ها جلوه‌هایی امیدبخش از همه‌شمولی و برابری‌خواهی آرمان‌های مشروطه را نمایان کرد. از اعتراضاتی عمومی در جراید به وقایع قتل زرتشتی‌ها، اسماعیلی‌ها و نشان‌دارکردن کلیمی‌ها در شیراز گرفته تا تعیین نماینده برای چنین اقلیت‌هایی در مجلس ملی. این پراکتیس‌ها از جایگاهی اپوزیسیونی و خارج از حاکمیت مرکزی به جریان می‌افتاد و همین باعث می‌شد گفتار حذف کمتر در آن مجال ظهور یابد. اما با امحای مجلس و سرکوب وحشیانۀ مشروطه‌خواهان این «سیاست‌های ارج و تفاوت» ناکام ماند و هویت مشترکی که در حال ساخت بود تا همین امروز تعلیق شد. ایدۀ ملی‌گرایانۀ مشروطه نتوانسته بود خود را فضامند کند و از همین رو به سادگی با حذف عاملینش هیچ ازش نماند و قدرت مرکزی معدود فضامندی‌هایش در کوچه‌های شهرها و نهادسازی‌های محدود مردانی همچون میرزا حسن رشدیه را هم تصاحب کرد. قدرتی که بعد از استبداد صغیر بر نظم سیاسی ایران مستقر شد، با اتکا به پیوند پراتیک دور و درازی که با تاریخ و جغرافیای ایران داشت توانست نیروی اجتماعی مشروطه‌خواهی را منهدم کند و خودش با توانی که مشروطه‌خواهان هرگز نداشتند با نهادسازی‌های متعدد و اجرای سیاست‌های شهری شروع کرد به فضامندکردن ایدۀ ناسیونالیسم.
جایگاهی که ایدۀ ناسیونالیسم از آن به جریان می‌افتاد در محتوای آن تأثیر چشمگیری داشت. بعد از جنگ اول و با روی کار آمدن رضاشاه، «ناسیونالیسمِ اپوزیسیونی» که از دل خواستِ به‌رسمیت‌شناسی زاده شده بود، بدل به ابزاری شد برای اِعمال نظارت و کنترل پوزیسیونی. «ناسیونالیسمِ حاکمیتی» آزادانه خود را فضامند می‌کرد و برپایۀ مکان‌هایش، معماری و شهرسازی ملی‌گرایانه تجسد می‌یافت. برساختن روایت نژاد آریایی بر همان محوری استوار شد که روسو از آن حمایت و آخوندزاده بر لزومش تأکید می‌کرد. اما نتیجۀ به‌کاراندازی‌اش در بالاترین رئوس حاکمیتی چندان با آرمان‌های برابری‌طلبانه و چندفرهنگ‌گرایانه سنخیتی نداشت. از آنجایی که کاربر جدیدِ دایرۀ لغت ناسیونالیسم، معنای تازۀ واژه‌ها را هم تعیین می‌کرد، ایدۀ خودِ مشترک را به روایتی نژادی تحویل کرد و به برساختن هویتی آریایی همت گماشت. اتفاقی که هرچند با طیفی از چانه‌زنی‌ها و میانجی‌گری‌های نخبگان اجتماعی افت‌وخیزهای فراوان داشت، اما تا سال‌ها بعد و زمان انقلاب روایت غالب برسازندۀ خودِ مشترک باقی ماند. انقلابی که می‌توان به بیانی آن را حاصل پس‌نگری و طرد این روایت‌ها تعبیر کرد. انقلاب کارش را ابتدا با نفی تام هویت ملی و جایگزینی دوبارۀ هویت دینی شروع کرد. اما با آغاز جنگ بهتر دید دوباره گفتار آزمون‌پس‌دادۀ ملیت را برای تشکیل خودِ مشترک به جریان بیندازد و پس از جنگ، با تشکیل دولت سازندگی و سیاست‌های رفاهی‌اش هویت را به شکل تازۀ ایرانی-اسلامی تبلیغ کند؛ در تمام این مدت، رکن رکین و حذف‌گرای تشکیل مای مشترک اگرچه محتوای ایدئولوژیکش تغییر کرد، اما خللی در عملکردش حاصل نشد و حتی هر لحظه به سمت حذف بیشتر پیش رفت.
موخره: بازاندیشی در فضای تولید مسئله
اما تولید فضا تا چه اندازه از این ساخت‌های هویتی تاثیر پذیرفته است؟ نگاهی به این تاریخی که از سر گذشته به این پرسش پاسخی چندپهلو و درهم‌تنیده خواهد داد. از سویی قدرت حاکم در هر لحظه کمر به فضامندکردن وجودش از طریق ضرورت‌مندساختنِ هویتِ مطلوبش بسته است. اما در بهترین و قدرتمندترین لحظاتش هم نتوانسته یا نخواسته این پراکتیسِ معمارانه را از رده‌های بالایی جامعه و جغرافیای مرکزگرای توسعه به جاهای دیگر بلغزاند و تعمیم دهد. اما از این شکل روبنایی که بگذریم، اقتصاد سیاسی شهرها ابزارهای دیگر و بعضاً کارآتری برای فهم تحولات شهرها از زمانۀ تشکیل ملت ایرانی به بعد در اختیارمان خواهد گذاشت. معیشت حاشیه‌نشینان و فرودستان عارضه‌ای است که می‌تواند همۀ این افت‌وخیزها (که وجه اقتصادی‌شان در این یادداشت بررسی نشد) را به صحنه بیاورد. مناطقی مانند سیستان و بلوچستان که مختصات قومی و هویتی خود را دارند و حتی اینکه بخش اعظمی از بافت حاشیه‌نشین در همۀ شهرهای ایران از قومیت‌های گوناگون‌اند، نشان می‌دهند که این تداوم هویتی با نیروی طرد درونی‌اش تا چه اندازه دوش‌به‌دوش تحولات اقتصادی حرکت کرده و در این وضعیت سهیم است. وضعیتی که بعد از آبان 1398 از همیشه بیشتر بحرانی است. دستگاه طرد حاکمیت که بازویش گفتمان هویتی است پیوسته به کار است و حتی بحران معیشتی و اقتصادی را هم با همین روش پشت سر می‌گذارد. امروز اگر بخواهیم دغدغه‌های آخوندزاده و هم‌پیمانانش را دنبال کنیم، احتمالاً ناچاریم که مسئلۀ عقب‌ماندگی را در فضای دیگری پروبلماتیزه کنیم. فضایی غیر از آنچه تا کنون چه در عرصۀ نظر و چه در عمل آزموده‌ایم و ما را همواره ناچار کرده چه در تحلیلمان و چه در تجویزمان نقش «دیگری»ها را برجسته کنیم. فضایی انتقادی و غیرشرق‌شناسانه که مرکز ثقل فهمش از محیط پیرامون را بر همۀ نیروهایی که آن را متاثر می‌کنند منطبق کرده است. فهمی که کارش را با ساخت دستگاه واژگانی جدیدی آغاز می‌کند تا بلکه بیرون از این دورانِ گذارِ ابدی و چرخۀ بی‌پایانش بجهد.
منابعی که این یادداشت به آن‌ها اتکا کرده است
آخوندزاده، فتحعلی (1395) مکتوبات کمال‌الدوله. به اهتمام علی‌اصغر حقدار. نشر اینترنتی باشگاهِ ادبیات.
آخوندزاده، فتحعلی (1356) تمثیلات، شش نمایشنامه و یک داستان. تهران: خوارزمی.
اکبری، محمدعلی (1393) تبارشناسی هویت جدید ایرانی، عصر قاجاریه و پهلوی اول. تهران: نشر علمی فرهنگی.
اشرف، احمد (1398) هویت ایرانی، از دوران باستان تا پایان پهلوی. ترجمه و تدوین: حمید احمدی. تهران: نی.
آدمیت، فریدون (1349) اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده. تهران: خوارزمی.
Taylor, C (1994). The Politics of Recognition. In “Multiculturalism: examining the politics of recognition”. Edited by Amy Gutman. New Jersey: Princeton University Press. Pp 25-75.
پی‌نوشت
۱. Politics of Recognition
۲. «لفظ دیسپوت عبارت از پادشاهی است که در اعمال خود به هیچ قانون متسمسک و مقید نبوده و به مال و جان مردم بلاحد و انحصار تسلط داشته و همیشه به هوای نفس خود رفتار کند و مردم تحت سلطنت او عبد دنی و رذیل بوده و از آزادی و حقوق بشریت به کلی محروم باشند». مکتوبات کمال‌الدوله
۳. «فاناتیک عبارت است از کسی که قیودات مذهبیه و دینیه و تعصبات ملتی او به درجه‌ای باشد که نسبت به مخالفین مذهب و دین و مغایرین ملت و آیین خود، عداوت شدیده داشته، از ایشان متنفر بوده و هنگام فرصت از قصد نمودن به مال و جان و ناموس ایشان مضایقه نکرده، در حق ایشان اصلاً ترحم روا نبیند» همان
۴. Significant Other:
چارلز تیلور این دیگری را عنصر لازم برای ساختن هویت می‌داند. دیگری‌ای که در گفتگو با آن ما خودمان چهره می‌گیریم
۵. مقصود از اهل ظلمه منسوب به فرقۀ بابی است که در نمایشنامه شخصیت‌های داستان برای تحقیر و تکفیر آن‌ها را اینگونه خطاب می‌کنند.
۶. Charles Taylor
۷. بسیاری از صاحب‌نظران، از هابسبام تا برلین معتقدند ایران از کشورهایی بوده است که ملت‌باوری در آن ریشۀ تاریخی دارد و همین مسئلۀ ناسیونالیسم در آن را با غرب متفاوت می‌کند. با این حال شکل جدید ناسیونالیسم که در مشروطه تبلیغ می‌شد، شکلی جدید است و قابل‌قیاس با غرب. در این باره جدال‌های قلمی مفصلی بین اندیشمندان ایرانی در جریان است که این یادداشت توان پیگیری‌شان را در خود نمی‌بیند.
۸. Politics of Dignity
۹. Politics of Difference
۱۰. Other-Dependent
۱۱. Common Self
۱۲. Present past