عادی‌سازی روابط با اسرائیل بین ولی امر و تحقّق علّت
معتز خطیب - اصلاحوب
در روزهای گذشته بیانیه‌ای از سوی «هیأت امنای انجمن تقویت صلح در جوامع مسلمان» منتشر شد که – بر حسب متن بیانیه – از ابتکار عمل و تلاش‌‌های موفقیت‌آمیز امارات متحده عربی در خصوص عادی‌سازی روابط با اسرائیل تقدیر شده است. همچنین این انجمن درایت جناب شیخ محمد بن زاید و تلاش او در راستای صلح عادلانه و دایمی در خاورمیانه را ستوده بود. خبرگزاری امارات پیشتر از شیخ عبد الله بن بیه رئیس شورای فتوای شرعی امارات و رئیس انجمن صلح نیز موضع مشابهی نقل کرده بود.
در مقابل سه موضع از سوی سه نفر از هیأت امنای انجمن صلح صادر شده بود: نخست: حمزه یوسف شاگرد بن بیه با استناد به قاعده‌ی «هیچ سخنی به شخص ساکت نسبت داده نمی‌شود» از مردم خواسته بود تا بیشتر تحقیق کنند. وی با این که موضعش را نسبت به بیانیه یا عادی‌سازی روابط اعلام نکرد اما با این سخن تأکید کرد که در این زمینه سکوت کرده است و هیچ سخنی به او نسبت داده نمی‌شود. وی با این کار خود – دانسته یا نادانسته – صحت بیانیه را که به نام او منتشر شده بود انکار کرده است. به گفته‌ی او شخص ساکت سخنی برای گفتن ندارد خواه در تأیید یا رد. او بنا بر قاعده‌ای که به آن استناد کرده است هر دو موضع را با هم باطل کرده است.
دو عضو دیگر با صراحت بیشتر و به طور مستقیم صحت بیانیه‌ای را که به نام آنان صادر شده است انکار کردند و آن دو: قاضی احمد هلیل از اردن و عبد الله معتوق مشاور دیوان امیر کویت بودند. معتوق بر پایبندی خود به سیاست‌ها و مواضع ثابت و اولیه‌ی دولت کویت در خصوص فلسطین تأکید کرد.
روشن است که امارات می‌خواهد از دو هیأتی که ایجاد کرده است (هیأت صلح و شورای افتا) بهرهبرداری کند تا به تصمیم سیاسی خود وجهه‌ی شرعی ببخشد. چنان که همراه با عربستان سعودی تمام هیأت‌های دینی را برای حمایت از محاصره‌‌ی قطر بسیج کرده بود از جمله همین هیأت صلح. این بدان معناست که استعفای بن بیه از اتحادیه جهانی علمای مسلمان در مخالفت با سیاست‌زدگی نبود بلکه به خاطر تغییر در ائتلاف‌ها و موقعیت سیاسی بود. این همان چیزی بود که در هنگام استعفای خود به صورت مبهم از آن پرده برداشت و گفت: "شرایط خاص من و نقش اندکی که می‌خواهم در امر اصلاح و سازش ایفا کنم، گفتمانی می‌خواهد که با جایگاه من در اتحادیه هم‌خوانی ندارد". بنابراین بیانیه‌ی عادی‌سازی روابط با اسرائیل یکی از مواردی است که موضع جدید بن بیه را منعکس می‌کند. او از زمان استعفا تنها در دایره‌ی سیاست امارات می‌چرخد و در این راستا توانمندی فقهی خود را در خدمت موقعیت تازه و مشخصا دو مسأله ی مصالح و تحقق علت به کار گرفته است.
موضع بن بیه در قبال عادی‌سازی نمونه‌ای برای اثبات موارد یاد شده است. او گفته است: «این ابتکار به لحاظ شرعی و قانونی از اختیارات ویژه و حکومتی ولی امر است.» علی جفری رئیس بنیاد طابه که مرکز آن در امارات است گفته است: «کسی که اندکی در علم تبحر دارد به خوبی می‌داند که قرارداد صلح یا آتش‌بس با دشمن جزء مسائل سیاست شرعی است که به ولی امر واگذار شده است تا بر اساس مصلحت عمومی تصمیم بگیرد.»
در مقاله‌ی هفته‌ی گذشته‌ام آورده‌ام که تصمیم صلح و جنگ و برقراری مناسبات بین‌المللی در فقه اسلامی یک تصمیم مصلحتی است اما این مسأله دو اشکال دارد: نخست: در تصویر مصالح و دوم بهر‌ه‌کشی سیاسی برای یافتن دلیلی است که بن بیه آن را عنوان طرح خود قرار داده است و همایشی هم برای آن برگزار کرده است.
کسانی که قائلند این گونه تصمیمات جزء اختیارات انحصاری ولی است با چند اشکال روبرو هستند:
نخست:فقهای گذشته وقتی از ولی امر سخن گفته‌اند به اتفاق صفات مشخصی برای او قائل شده‌اند از جمله باید در شریعت مجتهد باشد تا شایستگی داشته باشد همچنان که برای مسند قضاوت اجتهاد را شرط دانسته‌اند. اما بعدها به حکم ضرورت اندکی از شروط حکم کوتاه آمده‌اند تا عملکردها و قراردادها از جهت شرعی صحیح باشد و نظم زندگی سامان یابد. آنان بین دنیای واقعیت و آرمان توازنی برقرار کردند و از این طریق ولات امر و قضات به حکام وقت ضرورت تبدیل شدند و ضرورت با شرایط خود سنجیده می‌شود زیرا با شرایط طبیعی و عادی تفاوت دارد. همه‌ی احکام شامل آن نمی‌شود و در چنین حالتی با حجت عدم امکان تغییر، کاملا به حالت عادی باز نمی‌گردد.(مثلا سه درجه برای دادخواهی ایجاد کردهاند که شروط دشوار قاضی را جبران می‌کند)
اعلام
با توجه به مطالب پیش‌گفته، اگر کسی بخواهد به اختیارات انحصاری و وظایف اولی الامر در فقه قبل از تشکیل کشورهای مستقل استناد کند، باید به این پرسش مهم پاسخ دهد که ولی امر کیست و چه ویژگی‌هایی دارد؟ جالب است که ما در اینجا از یک موریتانیایی (بن بیه) و یک یمنی (جفری) سخن می‌گوییم که برخلاف ولی امر کشورهای متبوع خودشان در موریتانی و یمن، تصمیم ولی امر اماراتی را تأیید می‌کنند. اینجا یک پرسش مهم دیگر هم به ذهن می‌آید و آن این که اگر برآوردهای صاحبان امر در مصالح با هم تعارض داشته باشد چه باید کرد؟ چه چیز باعث می‌شود یک شخص موریتانیایی و یمنی با تصمیم ولی امر خود مخالفت کنند؟ این نکته‌ای که بود که معتوق در تأکید بر پایبندی به موضع حکومت خود به آن اشاره کرد.
دوم: اگر بپذیریم که این تصمیم از اختیارات انحصاری ولی امر است بدان معناست که هر موضع ایشان (موافق یا مخالف) جزء اختیارات اوست و این یک دوگانگی داخلی ایجاد می‌کند که طرفدارانش در آن افتاده‌اند. آنان تا زمانی که بر ایدهی «اختیار انحصاری» تأکید می‌کنند، نظرشان در مورد چنین تصمیماتی بی‌اهمیت می‌شود این در حالی است که مخالفان‌شان بر این باورند که چنین تصمیماتی به زیان‌شان است بنابراین این مسائل چنان که به ولی امر مربوط است به آنان هم مربوط می‌شود.
سوم: مصالح معتبر در اینجا مصالح شرعی است نه مصالح حکام یا نظام‌ها؛ مصالح شرعی مصالحی است که شارع آن را معتبر دانسته است حتی آن دسته از مصالح که در آن سکوت کرده است و مخالفتی نشان نداده است (مصالح مرسله از نگاه مالکیه)؛ زیرا احکام بر مدار مراعات قصد و رضایت شارع می‌چرخد. این یعنی برآورد مصالح شرعی از عهده‌ی حکام ضرورت خارج است یا این که دست کم به تنهایی نمی‌توانند درباره‌ی آن تصمیم‌گیری کنند. زیرا شایستگی اجتهاد ندارند تا مساله‌ی شرعی از غیر شرعی از نگاه شارع را تشخیص دهند. مجال تشخیص امر شرعی از غیر شرعی برای فقیه گسترده است و او وظیفه دارد احکام معیاری را بیان کند.
چهارم: فقیه حکم را از دلیل جدا می‌کند؛ مثلاً وجوب قصاص در قتل عمد؛ حکم در اینجا وجوب قصاص است اما دلیل اثبات صفت قتل عمد است؛ یعنی بر قاضی واجب است با توجه به دلایل و قرائن وجود عمد در قاتل را دقت بررسی کند در غیر این صورت نمی‌تواند بر وجوب قصاص حکم صادر کند. اگر به مسأله‌ی عادی‌سازی که بن بیه آن را حق انحصاری ولی امر می‌داند باز گردیم، می‌بینیم حکم در اینجا جواز صلح است اما علتش وجود مصلحت شرعی است نه ولی امر. یعنی ما از حکم و علت و مجری حکم پس از تحقق علت می‌گوییم. در این باره فقهای حنفی معتقدند که برقراری آتش‌بس و بستن قرارداد با دشمن از سوی گروهی از مسلمانان اگر چه بدون اجازه‌ی امام باشد به خاطر وجود مصلحت صحیح است.
وقتی تصمیم عادی‌سازی روابط به طور مطلق به ولی امر سپرده می‌شود، خواه علت تحقق یافته باشد یا خیر، در واقع ما در برابر شخصی کردن مصالح قرار داریم که مسأله ذاتی می‌شود نه موضوعی (بر مبنای داده‌های علمی و برآورد کارشناسی) جفری در این زمینه از بن بیه صریح‌تر است؛ وی می‌گوید: «من مخصوصا به برادرم شیخ محمد بن زاید اعتماد دارم و این اعتمادم ناشی از شناخت نزدیکی است که از وی دارم.» گویی مصلحت را تنها ولی امر مشخص می‌کند و جدا از او مصلحتی وجود ندارد. در اینجا یک پرسش کلامی قدیم به ذهن می‌آید که آیا امر و نهی خداوند است که مصلحت را تعیین می‌کند یا این که مصلحت امر و نهی خدا را تعیین می‌کند؟ به این معنی که آیا یک عمل به مجرد این که امر خدا است نیک است یا این که نیک است که خدا به آن دستور داده است؟ در حالت اول عمل هیچ صفت معیاری ندارد و امر الهی است که آن را باارزش کرده است. اما در حالت دوم صفت معیاری پیش از وجود امر الهی در تأکید آن صفت ثابت است. گویا علمای درباری این معنی از امر الهی را به عمل سلطان منتقل می‌کنند؛ یعنی به مجرد عمل ولی امر در مورد یک چیز، از نگاه آنان آن چیز به مصلحت تبدیل می‌شود. به این ترتیب ولی امر به شارع تبدیل می‌شود و مفتی امضاء کننده‌ی اوامر شارع‌گونه‌ی ولی امر است و تنها او عالم و آگاه به مصلحت است.
اما تحقق علت – ورودی فقهی دومی است که امروزه برای حمایت از استبداد و جریان‌های ضد انقلاب به کار گرفته می‌شود – می‌توانیم آن را از دو جهت مورد بررسی قرار دهیم: استناد گزینشی و تلاش برای نظریه‌پردازی در مورد واقعیت تلخ و مشروعیت بخشیدن آن با فتوا (پیش از وقوع حتی پیش از اثبات آن در عالم واقعیت) با حجت تحقق علت.
در خصوص جهت اول یعنی استناد گزینشی برای علت‌یابی می‌بینیم که مسأله‌ی عادی‌سازی با اسرائیل در آن وجود ندارد؛ زیرا وجود آن باعث می‌شود موضع سیاسی برای مصلحت مورد نظر مخدوش شود. اما اگر بخواهیم حکم فقهی قدیم (جواز صلح) را بر کشورهای امروزی پیاده کنیم، با دشواری‌های گوناگونی روبرو می‌شویم که عبارتند از:
نخست: مصالح در سایه‌ی حکومت‌های فعلی بسیار پیچیده‌تر از حکومت‌های قبلی است (چنان که بخشی از آن را در مقاله‌ی هفته‌ی گذشته توضیح دادم) دار الاسلام به چندین کشور تقسیم شده است و طرف‌های گوناگونی در مدیریت و تعیین مصلحت أن دخیل هستند. به لحاظ فقهی تعیین مصلحت کشوری مانند امارات مثلاً در عادی‌سازی روابط با اسرائل را نمی‌توان جدا از مصلحت فلسطینیان بررسی کرد. در درجه‌ی اول آنان خود صاحب مصلحت هستند و این بدان معنا نیست که این مصلحت دیگر از اختیارات ولی اماراتی نیست بلکه یعنی معیار برآورد مصالح از جهت شرعی مختلف است. پس هر گاه مصالح امارات با مصلحت صاحبان اصلی آن یعنی فلسطینیان تعارض داشته باشد و عادی‌سازی به زیان آنان تمام شود، معیار شرعی در اینجا این قاعده است: "دفع مفسده بر جلب منفعت مقدم است". ناگفته پیداست که حساب مصالح و مفاسد در اینجا نیاز به هماهنگی پیشین بین صاحبان امر دارد در حالی که در مسأله‌ی امارات چنین چیزی رخ نداده است. بلکه به دور از اولیای امر در فلسطین اتخاذ شده است یعنی پیاده کردن اختیارات خاص ولی امر، واقعیت یک کشور و پیچیدگی‌های آن را نادیده گرفته است و جدا از قواعد مصالح شرعی و تنها با هدف بهرهبرداری سیاسی اتخاذ شده است.
استفاده از برخی از واژگان فقهی در سایه‌ی کشور مستقل فعلی با شیوه‌ی گروه‌های خشونت‌طلب در استفاده‌ی گزینشی از فقه و نادیده گرفتن کامل تحقق علت شباهت دارد؛ زیرا پیاده کردن احکام سلطانی در فقه قبل استقلال کشورها بر واقعیت کشور اجرایی است نه تاریخی؛ چارچوب و قوانینی می‌خواهد که احکام بر آن پیاده می‌شوند. بنابراین هر حکم تکلیفی با حکم وضعی احاطه شده است (اسباب و شروط و موانع و غیره) و همه‌ی اینها برای تحقق علت و فهم ضروری هستند و فهم تغییر و تحول نظام سیاسی به اجتهاد تازه نیاز دارد نه بهرهبرداری سیاسی و موضعی از فقه قدیم.
دوم: تحقق علت در مسائل سیاسی در زمان تقسیم کشورها به درک تحول نظام سیاسی از نظام سلطانی به نظام حکومتی و از حکومت فرد به حکومت نهادها بستگی دارد؛ در نتیجه هر گاه خطاب شرعی در تحقق علت حکم معین متوجه ولی امر باشد، ولی امر در اینجا یک فرد نیست همچنان که قدرت معیاری خودکامه ندارد؛ زیرا قدرت معیاری جدا از ولی امر و شخص فقیه باقی می‌ماند و قدرت ولی امر قدرت تصمیم‌گیری مناسبی است که مصالح مورد نظر بر شرط آن پیاده می‌کند. این قدرت محکوم به مرجعیت معیاری اضافی است به طوری که عملکرد حکومت را زیر نظر دارد و از حقوق ملت پاسداری کند تا از قدرت سوء استفاده نشود و حقوق مردم با نام شریعت تباه نشود و این همان کاری است که نظام‌های دموکراتیک بر اساس نظام قانونی امروز انجام داده‌اند.
در خصوص جهت دوم یعنی ارتباط با واقعیت حتی پیش از تشکیل یا تثبیت آن می‌بینیم که تحقق علت، نظام‌های خودکامه را با توجیهات فقهی یاری می‌دهد تا در برابر واقعیت مخرب تسلیم شود و به آن مشروعیت ببخشد؛ بر مرکب قدرت سوار شود و از منافع آن استفاده کند. تحقق علت نباید برای ملاحظه‌ی امر واقعی یا پیشگویی امر مورد انتظار تباه شود و نقش مراقب و مرتبط با واقعیت بازی کند. این وظیفه‌ی فقیه واقعی نیست که خداوند درباره‌ی آنان می‌فرماید:
«الَّذِينَ يُبَلِّغُونَ رِسَالَاتِ اللَّهِ وَيَخْشَوْنَهُ وَلَا يَخْشَوْنَ أَحَدًا إِلَّا اللَّهَ ۗ وَكَفَىٰ بِاللَّهِ حَسِيبًا»
همان كسانى كه پيامهاى خدا را ابلاغ مى‌كنند و از او مى‌ترسند و از هيچ كس جز خدا بيم ندارند. و خدا براى حسابرسى كفايت مى‌كند.
قرار گرفتن در جای مراقب ناظر و مرتبط مطیع باعث می‌شود دین توانمندی خود در امر تغییر را از دست بدهد و توان مقاومت و مقابله به مثل نداشته باشد. معیار را در برابر واقعیت رنگ می‌بازد در حالی که فقه اسلام در طول تاریخ با نظریه‌پردازی و تحولات گوناگون بر ایجاد توازن بین واقعیت و آرمان محافظت کرده است از جمله فقه ضرورت که ضوابط و قواعد خود را دارد. (استثنا و آسان‌گیری و حرکت تدریجی و قواعیت مصالح و مفاسد).
زندگی مسیر پیچیده‌ای از جدال پیاپی بین واقعیت و آرمان است اما پذیرش واقعیت و امضای احکام به نام شریعت، ویژگی معیاری را از بین می‌برد و حالت ضروری را حالت طبیعی قرار می‌دهد.
به عنوان مثال فقهای حنفی زمان را در نظر گرفته‌اند بعدا متوجه شدند که محدودیت‌ها و احتیاط‌هایی در فتوا وجود دارد که باعث می‌شود اختیارات انحصاری ولی امر بر حسب فساد زمان (و میزان عدالت و ظلم) تغییر کند. بنابراین برخلاف متن کتاب‌های خود به فساد زمان و جور حکام فتوا دادند. زیرا با تأمل در پیامدهای فتوا و امکان سوءاستفاده از آن از سوی حکام ظالم به این نتیجه رسیدند که گاهی این امر باعث پایمال شدن حقوق مردم و توجیه شرعی رفتار ظالمان شده است.
استاد رشیدرضا با وجود حمایت کاملش از ایدهی مصالح این مسأله را درک کرد و در این باره گفته است: "در ظاهر مسائل معاملات که به حاکم باز می‌گردد اعم از قضایی و سیاسی و نظامی از این اصل نشأت می‌گیرد: "لا ضرر ولا ضرار" زیان دیدن و زیان رساندن صحیح نیست که به تبع مکانیزم‌های رفع زیان آمده است. جمهور فقها همواره تصریح کردهاند که همه‌ی احکام باید به قاعده‌ی پیش‌گفته ارجاع داده شود. بیشتر علمای امت از تصریح بر این اصل طفره رفته‌اند با این که همه آن را معتبر می‌دانند و دلیلش نگرانی آنان از پیشوایان ستمگری است که آن را دلیلی برای هوسرانی و چپاول جان و مال مردم قرار می‌دهند. بنابراین خواسته‌اند با ارجاع همه‌ی احکام به نصوص اگر چه با نوعی از قیاس‌های خفی از چنین سوءاستفاده‌ای پرهیز کنند.
به همین خاطر مصالح مرسله را از دقیق‌ترین شیوه‌های علت‌یابی در قیاس قرار دادند و آن را به اجتهاد امرا و حکام موکول نکردند. این نگرانی جای خود دارد اما چنان که بایست امت را از هوا و هوس حکام محفوظ نداشت زیرا در دوره‌ی هر حاکم ظالم، علمای درباری وجود داشته‌اند که راه را برای برآورده کردن بخشی از هوا و هوس آنان آسان کردهاند.
علمای بزرگ در طول تاریخ دو مسأله را مورد بررسی قرار داده‌اند: وظیفه‌ی شناخت که منظور از آن بیان احکام شرع است و از این رهیافت فتوا را امری بزرگ دانسته‌اند زیرا به معنی امضا کردن از سوی خداست. دوم وظیفه‌ی اخلاقی در داشتن مواضع اخلاقی متناسب و هماهنگ با احکام شرع. در پایین‌ترین درجه‌ی ایمانی هر کس نفس ضعیفی داشت یا نگران نفس خود بود؛ ترجیح می‌داد با دوری از سلاطین و عدم همکاری با آنان، ایمان به سلامت برد. حتی فقها حکم خوردن غذای حاکمان ظالم را بررسی کردهاند. البته همه‌ی اینها از دو راه براشان ممکن شد: استقلال مالی از طریق وقف یا تجارت یا میراث از یک جهت و از طریق شیوه‌ی علمی که امام شافعی در کتاب الرساله وضع کرده است تا مانع آن شود که حکام احکام دین را بازیچه‌ی خود قرار دهند. او شیوه‌ای وضع کرد که از راه تنظیم روش‌های علت‌یابی، چنان که رشید رضا اشاره کرده است، مانع تبدیل شریعت به ماده‌ی خام می‌شود. اما ائتلاف ضد انقلاب پس از کودتا در مصر تلاش کردند صفوف فقهای درباری را دوباره تنظیم کنند تا در رویارویی با انقلاب‌های بهار عربی با شعارهای آراسته‌ای مانند حکمت و سازش، از خودکامگی حکام حمایت کنند.
مطالب مرتبط:
رییس اتحادیه‌ی جهانی علمای مسلمان: عادی‌سازی روابط با صهیونیست‌ها حرام است
موضع دکتر ریسونی نسبت به عادی‌سازی روابط با رژیم صهیونیستی و مشارکت در کنست