ат-Тахсин уа Такбих

Краткое изложение вопроса «Определение хорошего и плохого разумом» в тридцати семи пунктах: 

«1. Определяемое разумом плохое - это то, за что его совершающий заслуживает порицания, и то, что нарушает мировой порядок. Критерием предпочтительности действия является его различение от плохого. Наиболее явные формы плохого и зла (и достаточно доказать их порочность в нашей акыде): несправедливость и ложь. Как можно познать пророчество, уверовать в сокровенное или как может что-либо быть упорядочено на небесах и земле, если разум допускает обладателя власти, который совершает что-либо без причины и располагает дела без мудрости и благой цели;

2. Определение хорошего и плохого разумом, является необходимым. Тот, кто полностью отрицает это, упрямо противится очевидному;

3. Похвала и порицание отделены от награды и наказания. Утверждение первых не обязательно влечет утверждение вторых. Есть разница между заслуженностью наказания и суждением о его осуществлении;

4. Кто утверждает определение разумом хорошего и плохого в смысле соответствия естеству и атрибутам совершенства и недостатка, тот обязательно должен утверждать их в смысле заслуженности похвалы и порицания. Само описание того, что противоречит соответствию и является недостатком, как плохого, означает наличие порицания. Если бы это разделение было принято в действительности, разногласие было бы устранено;

5. Кто утверждает определение разумом хорошего и плохого в смысле соответствия естеству и атрибутам совершенства и недостатка, тот должен утверждать их и в отношении сокрытого после установления причинности действий. Причина, по которой действует сокрытое, является мудростью, любимой им, и совершение любимой мудрости есть ясное разумом хорошее, как и совершение соответствующего естеству есть ясное разумом хорошее. В этом нет привлечения пользы, удовольствия или отражения вреда и боли, как в видимом, а лишь достижение любимой и желаемой мудрости. Отрицание предшествующего действию, что предпочитает его (мудрость/любовь), есть утверждение предпочтения без предпочитающего, что невозможно;

6. Различение между действиями и атрибутами в суждении о недостатке и совершенстве в определении разумом хорошего и плохого несостоятельно. Совершение плохого происходит от недостатка в мудрости, знании или могуществе. Запрет атрибута недостатка, рационально порицаемого, необходимо распространяется на запрет действий, связанных с этим недостатком. Любое действие, влекущее описание недостатком, есть действие, рационально порицаемое как в видимом, так и в сокрытом;

7. Не все, что является хорошим или плохим в видимом, является хорошим или плохим в сокрытом. Однако некоторые вещи, которые являются хорошими или плохими в видимом, являются тем или иным и в сокрытом, как ложь и несправедливость. Различие между ними познается через необходимое восприятие при абстрагировании в меру возможности, и через то, что совершает только тот, кто имеет недостаток и желает этого, или невежественен в его порочности, или нуждается в этом, или неспособен поступить иначе. Лжец может лгать из-за пристрастия ко лжи и привычки к ней, или как невежественный ребенок, или как тот, кто не может достичь своей пользы иначе как ложью, но никто другой не лжет согласно суждению разума;

8. Некоторые действия делает хорошими шариат, некоторые хорошие сами по себе, некоторые - из-за неотъемлемого качества, а некоторые - в силу определенного соображения. Различение между этими аспектами необходимо после помещения в определенный контекст, и тот, кто воспринимает это различие, должен утверждать определение разумом хорошего и плохого;

9. Объяснение необходимости восприятия хорошего и плохого через цели (по аналогии с видимым) несостоятельно, поскольку они могут быть представлены отдельно от цели и о них можно судить общим суждением при абстрагировании от частностей и конкретных ситуаций, в которых проявляются цели. Суждение о них происходит даже когда судящий знает об отсутствии пользы и выгоды. Если же под целью подразумевается достижение любимого, желаемого и побуждающей мудрости, то это истина;

10. Сведение определения разумом хорошего и плохого к тонкости души (как делали философы) несостоятельно, пока не объяснена эта тонкость. Является ли она самим этим восприятием и качеством, присущим знающему, которое делает его воспринимающим определение разумом хорошего и плохого, совершающим хорошее и избегающим плохое? Если так, то ничего нового, и мы утверждаем это качество в сокрытом, и оно есть мудрость. Если же подразумевается что-то иное, мы отвергаем его необходимость;

11. Необходимо признать определение разумом хорошего и плохого, ибо если бы ничто не было рационально хорошим или плохим, то ничто не было бы хорошим или плохим согласно шариату. Как можно считать хорошим подтверждение правдивого пророка и плохим - подтверждение лжепророка, или считать хорошим один закон и плохим - противоположный ему, если здесь нет рационального суждения? И как можно опровергнуть ложную религию и утвердить истинную, если твой оппонент в вопросах религии может сказать: «Я не сужу о своей религии на основе определения разумом хорошего и плохого, и не сужу о ней на основе определения хорошего и плохого , источником которых является твой закон»?

12. Если бы хорошее и плохое не определялись разумом, было бы возможно считать ложь хорошей, а правдивость - плохой, что противоречит их описанию в шариате. Следовательно, было бы возможно, чтобы Законодатель лгал, и чтобы (хорошее и плохое) были противоположны тому, о чем Он сообщил относительно порочности одних действий и благости других. Если шариат говорит: «Ложь - это нечестие, а многобожие — несправедливость», то его опровержением было бы утверждение: «Возможно, ложь - это благочестие, а многобожие - справедливость»;

13. Если бы хорошее и плохое не определялись рационально, то правдивость была бы подобна лжи, многобожие - единобожию, несправедливость - справедливости. Но тождественность противоположностей невозможна. А поскольку они различны по своей сути (и даже противоположны), это необходимо влечет их различие в рациональном моральном суждении;

14. Утверждение ясного разумом хорошего и плохого в смысле благости атрибута совершенства и порочности атрибута недостатка, без распространения суждения разума на действия, которые требуют эти атрибуты, является противоречием. Необходимо, чтобы разум считал хорошим то, что требует атрибут совершенства, и плохим - то, что противоположно ему;

15. Определение разумом хорошего и плохого относится к очевидным истинам. Как доказательства в конечном счете опираются на необходимые истины, которые не требуют доказательств, так и объяснение нашего суждения о действиях как хороших или плохих по той или иной причине должно в конечном счете опираться на необходимое (самоочевидное) хорошее или плохое. Так, (А) плохо, потому что (Б), а (Б) плохо, потому что (В), и так далее до плохого, которое является основой твоего суждения о порочности вещей. То же самое относится к определению хорошего. Таким образом, все вышесказанное доказывает существование ясного разумом хорошего и плохого;

16. Из-за невозможности предпочтения без предпочитающего фактора, каждый действующий по выбору должен иметь мудрость и цель в своем действии, по и ради которой он действует и которая является результатом его действия. Иначе он был бы глупцом или играющимся. Даже в отношении играющегося мы не признаем, что его действие происходит без предпочитающего фактора; скорее, его предпочитающим фактором является нечто иное, чем мудрость и знание, например, внутренний или внешний «стимул». Следовательно, действие совершенного в знании деятеля должно быть ради цели и мудрости, которую он знает и которая любима сама по себе или по своему результату для него. Таким образом, установлена причинность действий;

17. Цель - это обобщенное выражение. Если под ним подразумевается конечная цель и мудрость, то это приемлемо. Если же под ним подразумевается совершенствование через другое и подверженность влиянию, то это ложно. Тот, кто говорит: «Он совершенствуется через свое действие и свою мудрость и подвержен влиянию другого», подобен тому, кто говорит: «Он совершенствуется через свою сущность и свой атрибут и подвержен влиянию своего знания»;

18. Как следствия заканчиваются причиной, которая сама не является следствием, так и мудрости и цели, желаемые ради другого, заканчиваются мудростью, желаемой ради самой себя;

19. Последовательность мудростей, при которой достижение одной мудрости необходимо влечет достижение другой, и так далее бесконечно, подобна последовательности в будущем, которую мы утверждаем, как блаженство Рая;

20. Каждый, кто утверждает причинность и мудрость, должен утверждать определение разумом хорошего и плохого, ибо деятель выбирает одно из двух желаемых только потому, что оно соответствует его мудрости и реализует его цель;

21. После установления причинности, а затем утверждения порочности или благости, присущей некоторым действиям, цель и мудрость, ради которой действует деятель, либо благая, либо порочная;

22. Если установлено, что порочность неотделима от определенного действия, то его совершающий необходимо заслуживает порицания, если он не нуждается в этом действии и знает о его порочности;

23. Ложь в целом порочна и достойна порицания, и большинство ее случаев порочны. Ее совершает только тот, кто не может достичь своей цели иначе. Творец знает о ее порочности и не нуждается в ней, поэтому не совершает ее;

24. Порочное, о котором идет речь, - это не относительно порочное, а то, от чего порочность неотделима. Различие между ними в том, что порочность второго воспринимается при его абстрагировании от случайных обстоятельств, так что ты не можешь представить его, не ограниченное ситуацией или местом, иначе как порочным, которое совершается только по необходимости, или из-за внешнего предпочитающего фактора, такого как польза или неспособность поступить иначе;

25. Действие, рационально порочное, имеет порочность, неотделимую от его названия и его абсолютного обозначения при простом произнесении слова. Ты порицаешь человека, говоря: «О лжец!», но не порицаешь его, если скажешь: «О бьющий!»;

26. Среди порочного есть то, все частные случаи которого ты знаешь и уверенно считаешь порочными, как ложь. Каждое сообщение ты интуитивно воспринимаешь либо как ложь, либо как правду, и если оно ложь, то оно порочно;

27. Среди порочного есть то, не все частные случаи которого ты знаешь, и тебе достаточно установить его в общем и установить определенные из его частных случаев, как несправедливость. Не в каждом действии ты можешь распознать аспект справедливости или несправедливости, хотя ты распознаешь несправедливость и справедливость в определенных вопросах, таких как наказание за чужую вину, нарушение обещания и равное воздаяние разным людям как несправедливость, а противоположное - как справедливость;

28. Есть аяты, порицающие некоторых, кто судил о чем-то подобном в отношении Творца. Ими аргументируют отрицатели определения разумом хорошего и плохого, поскольку они пришли в контексте порицания тех, кто судил об этом абсолютно, или в контексте разъяснения закона справедливости, а не как сообщение только о ненаступлении (события) и шариатском суждении;

29. Для рационально порочного может существовать нечто более порочное, и оно становится предпочтительнее, если приходится выбирать между ним и тем, что более порочно и менее полезно. Однако оно остается порочным. Для приближения понимания: употребление мертвечины порочно даже для отрицателей определения разумом хорошего и плохого в смысле связи с порицанием и похвалой, из-за его противоречия цели, несоответствия и вреда для души. Однако оно, несомненно, лучше, чем смерть от голода, хотя не становится благим само по себе из-за этого случайного обстоятельства;

30. Определение разумом хорошего и плохого, о котором идет спор, не имеет отношения к награде и наказанию. Включение награды и наказания - это подмена понятий и ограничение критики мазхвбом людей, которые сделали их необходимыми следствиями связи с порицанием и похвалой, а мы не из их числа;

31. Невозможность порочного действия не потому, что оно вовсе не порочно, и его невозможность не сущностная, что предполагало бы бессилие. Скорее, оно невозможно из-за другого - из-за совершенства деятеля, его мудрости, его знания о его порочности и его независимости от него. Этим объясняется необходимость в действиях Аллаха, где нет иного обязывающего;

32. Утверждение о необходимости благих действий следует из утверждения о необходимости атрибутов совершенства. Нет иджаба хукми творения по отношению к Творцу, а есть лишь восприятие разумом необходимости, установленной в самой сути дела и следующей из совершенства Творца;

33. Обязательное действие становится обязательным для Господа только по одной из двух причин: либо по Его собственному обязательству перед Собой, что общепризнано, либо в силу Его совершенства, так что Он никогда не совершает порочного, порочность которого рационально установлена. Это предмет спора, и кто отрицает это, тот теряет доверие к общепризнанной необходимости;

34. Мы расходимся с некоторыми му'тазилитами в установлении награды или наказания до шариата и в уверенности в этом;

35. Мы расходимся с му'тазилитами в их порицании действий, порочность которых известна только относительно, через примеры и определенные ситуации, которые они упоминают особенно в отношении творения, и порочность не является необходимо присущей им рационально при их абстрагировании;

36. То, что мы утверждаем из рациональных пороков или благ, - малое, ограниченное, подкрепленное шариатом, и разум не независим в этом;

37. Доверие к определению разумом хорошего и плохого следует из нашего доверия к очевидностям нашего разума и его первичным знаниям. Сомнение в них - сомнение в тех, и оба они от обучения Аллахом и фитры, на которой Он создал людей, поэтому они не могут быть ложными в том, что раскрывают и о чем судят».

Махир Амир