مروری بر کتاب تاریخمندی اندیشه اسلامی

کتاب تاریخمندی اندیشه اسلامی نوشته محمد آرکون با ترجمه رحیم حمداوی، توسط انتشارات نگاه معاصر در صد و نود و هشت صفحه منتشر شده است. پیش از خرید اینترنتی کتاب و مطالعه آن پیشنهاد می شود این یادداشت را بخوانید. منبع این نوشتار مجله سوره اندیشه است

روش‌شناسی بازگشت به خود اسلام

ترجمه کتاب محمد آرکون، متفکر عرب، توسط رحیم حمداوی، ترجمه ای مناسب است؛ نظر به اینکه ترجمه یک متن میان‌رشته ای که حاوی اصطلاحات دانش‌رشته‌ها و شاخه‌های مختلف دانش است خود کاری است نه صرفاً دشوار بلکه هنرمندانه.

 تنها ایرادی که می‌توانم بگیرم ترجمه عنوان اثر یعنی کتاب تاریخمندی اندیشه اسلامی است که بُعدی اساسی را از دست داده و بسا سوءتعبیری ایجاد کند که این سوءتعبیر چونان برداشتِ تلخیصیِ پیش از تفصیل، با بدنه متن اصطکاک ایجاد کند. عنوان عربی قید شده در شناسنامه‌ کتاب «تاریخیه الفکر العربی الاسلامی» است و عنوان پشت جلد «تاریخمندی اندیشه اسلامی» است.

 مسلم است که قصد یک موشکافی کودکانه نحوی را ندارم، بلکه می‌خواهم مسئله ای مفهومی را روشن کنم که دو بعد دارد: اول اینکه چرا آرکون تأکید بر ترکیب «عربی اسلامی» دارد؟ دوم اینکه آیا ترجمه فارسی عنوان این اثر، یعنی «تاریخمندی اندیشه اسلامی»، لحن و دلالت ضمنی ای ندارد که مقصود کتاب نبوده باشد؟ مترجم صد البته ممکن است اصلاً متوجه این دلالت ضمنی نبوده باشد و بر ایشان خرده ای نتوان گرفت؛ به یک دلیل ساده که ایشان ترجیح داده‌اند حال که کتاب برای فارسی‌زبانان است و ایشان نیز عمدتاً مسلمان‌اند و مخاطب دسته‌اول این متن، به خاطر وجود یک واژه دچار گونه ای موضع‌گیری اولیه نشوند.

اتفاقاً روشن کردن این دلالت ضمنی کمک می‌کند تا محتوای اثر و موقعیت فکری محمد آرکون بهتر روشن شود. موقعیتی که در همین آغاز می‌توان گفت چیزی بیش از یک موضع‌گیری روشنفکرانه یا چیزی ضد آن است و موقعیتی نزدیک به مفهوم روشنگری خاصه در معنای پس از مدرن‌اش را دارد تا روشنفکری در معنای مصطلح.

 امروزه واژه «تاریخمندی» برای جامعه ما در بافت اصطلاحی ای که رسوب یافته، بعدی «انتقادی» دارد، چه اینکه بخواهد در برابر هژمونی «یوروسنتریستی [اروپامحورانه]» تفکر غربی بیایستد، چه اینکه بخواهد در مقابل دگم‌های سنت‌گرایانه موضع بگیرد.

 اما کار آرکون، نویسنده کتاب تاریخمندی اندیشه اسلامی ، این نیست. از یک طرف او نمی‌خواهد مثلاً مانند یک سنت‌گرا عمل کند که مثلاً از مباحث مطالعات فرهنگی استفاده می‌کند تا تمامیت‌خواهی تفکر غربی را نفی کند، با این دلیل که عقل غربی نیز چیزی تاریخی است از این رو نمی‌تواند تجویزی فراگیر باشد و به عبارتی ما با عقل‌های گوناگون روبه‌روییم که محصول «تاریخمند» و درونباش فرهنگ‌ها هستند؛ از طرف دیگر نمی‌خواهد با نشان دادن «تاریخمندی» اندیشه اسلامی در برابر سنت‌گرایی، داعیه‌دار گونه ای پویایی و نقد درونباش مواضع سنتی باشد.

آرکون در حقیقت، مفهوم «تاریخمندی» را بدواً مترادف با مفهوم «نقد» به‌کار نمی‌برد، بلکه سابق بر آن، یک رویکرد «توصیفی» دارد. یعنی بعد «پدیدارشناسانه» در کار وی اساسی است و بعد «انتقادی» بر این بعد استوار است.

 آرکون با مفهوم «تاریخمندی» قصد یک نوسازی از مواضع کهن و یا بی‌اعتبار کردن تمامیت‌خواهی مواضع مدرنی که مواضع کهن را منسوخ می‌شمارند ندارد. یعنی ما به بیانی ساده در کار آرکون نه با روش آقای سروش روبه‌روییم و نه با منش آقای کچویان! چراکه بسا بتوان الگوی تأملات این دو تن و طیف‌هایی که بدان‌ها متعلق‌اند را الگویی مشابه با رنسانس نخست اروپا در قرن شانزدهم شمرد، که فرضاً سروش روحی لوتری را دنبال کند و کچویان بازنمای واکنش جریان ارتودوکس به وی باشد. اما الگوی تأملات آرکون به الگوی رنسانسِ دوم نزدیک‌تر است، رنسانسی که در اواخر قرن نوزدهم شروع به ظهور کرد، نزد کسانی همچون دیلتای، نیچه، هوسرل و دیگران.

«در فلسفه، اشكالي که انرژي‌ آن‌ها در دوره پس از واژگوني فلسفه هگلي از هم پاشيده بود، ضرورتاً اشكالي از يک رنسانس بودند. آن‌ها اشكالي بودند که فلسفه‌هاي کهن و روش‌هاي آن‌ها و همچنين برخي از محتويات ذاتي آن‌ها را که توسط انديشمندان بزرگ قديم نشو و نما يافته بود، احياء مي‌كردند.» (هوسرل، سخنرانی افتتاحیه، 1917، بند2)

در رنسانسِ نخست، پرسش از باید و نبایدها در نسبت با «چیستی‌ها» و «هستی‌ها» بود. در رنسانسِ دوم پرسش از باید و نبایدها حول «چگونگی‌ها» بود. در حقیقت در رنسانسِ نخست «دین» و «الهیات» در ابعاد شناخت‌شناسانه و هستی‌شناسانه مورد کنکاش قرار گرفته و در وضعیتی بحرانی گروهی به «تغییر» و گروهی به «احیاء» می‌اندیشیدند.

 در نسخه ایرانی این شکل مواجهه که یک قرنی است که با روح دنیای مدرن مواجه شده است. ما می‌توانیم خطی را متصور شویم که یک سر، کسانی‌اند که تا حد اسلام‌زدایی کامل نظرورزی کرده‌اند و یک سر تا حد مدرن‌ستیزی تام و تمام؛ طوری که هرچه به مرکز نزدیک‌تر می‌شویم مدارا بیشتر می‌شود. در واقع بگذارید همینجا بگویم که با عنوان فارسی اثر، یعنی «تاریخمندی اندیشه اسلامی»، بسا خواننده تصور کند که آرکون از کسانی است که موضعی معتدل در اواسط این خط گرفته است که این تصوری کاملاً خطاست، زیرا اساساً آرکون از چنین خطی بیرون است. چراکه خصیصه این خط که الگویش را گفتیم به رنسانسِ نخست نزدیک‌ است، همانا فاکت‌گرایی تاریخی شدید است. مثلاً به نقدهای متقابل مخالفان و موافقان اسلام در دل مواجهات ایرانی معاصر که می‌نگریم عمدتاً به فاکت‌ها و رویدادها می‌نگرند و بر اساس آن به حکمی کلی و عمدتاً از پیش مفروض در صحت و از این رو لزوم احیاء اسلام و یا در ابطال و از این رو رد اسلام و عبور از آن می‌رسند. مثلاً برخی کتبی نوشته‌اند که با ارائه گزارشی روان‌شناسی‌انگارانه مبتنی بر فاکت‌های روزمره -مثلاً اینکه چرا پیامبر اسلام (ص) چند همسر داشت- کلیت اسلام را قابل رد می‌دانند و در مقابل طرف دیگر نیز به همین شکل در اثبات می‌کوشند -مثلاً می‌کوشند بگویند از اساس چندهمسری از حیث پزشکی امروزین نیز مفید است! این کشاکش که به بیانی عطاروار جنگ ریش است بین ریشو و بی‌ریش، نه جنگ ریشاریش بین درخویش و درویش، از اساس چیزی است که آرکون می‌خواهد بیرون از آن باشد نه در نقطه ای از آن. ابیات زیر از منطق ‌الطیر به خوبی نمایان می‌سازند که حال چیست:

عابدی بودست در وقت کلیم/ در عبادت بود روز و شب مقیم// ذره ای ذوق و گشایش می‌نیافت/ ز آفتاب سینه تابش می‌نیافت// داشت ریشی بس نکو آن پیرمرد/ گاه‌گاهی ریش خود را شانه کرد// مرد عابد دید موسی را ز دور/ پیش او شد کای سپه‌سالار طور// از برای حق که از حق کن سئوال/ تا چرا نه ذوق دارم من نه حال// چون کلیم القصه شد بر کوه طور/ بازپرسید آن سخن، حق گفت دور// گو هر آنک از وصل ما درویش[1] ماند/ دایماً مشغول ریش خویش ماند// موسی آمد قصه برگفتا که چیست/ ریش خود می‌کَند مرد و می‌گریست// جبرئیل آمد سوی موسی دوان/ گفت هم مشغول ریشی این زمان// ریش اگر آراست در تشویش بود/ ور همی بر کند هم در ویش بود// یک نفس بی او بر آوردن خطاست/ چه به «چپ» زو باز مانی چه به «راست»[2] ...// ریش این فرعون گیر و سخت دار/ جنگ ریشاریش کن مردانه‌وار// پای درنه، ترک ریش خویش گیر/ تا کی‌ات زین ریش، ره در پیش گیر.

در حقیقت، آنچه ما نظاره‌گران این مرافعه صدساله داریم می‌بینیم این است که دو طرف، در نهایت «ره» را در پیش نگرفته‌اند. اما این راه یا روش یا روش‌شناسی است که مسئله رنسانسِ دوم است، یعنی همان وجه «توصیفیِ» پیشانقدی و همان «بُعد پدیدارشناسانه» پیشاانتقادی؛ آنگاه که علوم انسانی مثلاً نزد دیلتای می‌خواهند روشی مقتضی را برای خود بیابند که از استیلای فروکاهنده روش علوم طبیعی در امان باشند و حقیقت بایسته خود را دریابند. این بدین معنا نیست که دیلتای نقاد نیست، بلکه با ابتنای بر توصیف، به نقدِ آنچه مانع از آشکارگی خود پدیدار است می‌پردازد. بدین‌سان، آرکون در پی تأمین یک «روش‌شناسی» برای بازگشت به خود اسلام چونان پدیدار است، نه رجعت به اسلامی چونان یک موضع یا عبور از آن چونان یک موضع مقابل. او در این راه دو چیز را نیز مداوماً نقد می‌کند: نخست شیوه‌ها غیرتأملی نقل تاریخی اسلامی در بین مسلمانان که مبتنی بر به اصطلاح او «ادبیات سنت و بدعت» و دیگر لوازم تعصبات غیرپرسشگرانه است و دوم نقد الگوهای اروپایی توضیح اسلام و تاریخ آن که مبتنی بر «یوروسنتریسم [اروپامحوری]» است و عمدتاً نگاهی «زیکزاکی» به نقش اسلام در تاریخ تکوین تفکر دارند.

او نشان می‌دهد که چگونه با آرایشی ظاهراً علمی، تاریخ اسلام را در صرف چند تاریخ‌نگاری تاریخی تقلیل داده و این امر را به دقیق نامیی های ارجاعی موجه می‌نمایند. یعنی به اصطلاح من، آرکون دارد پدیده «طفیلی‌خوانی» را نقد می‌کند؛ در حقیقت آرکون قصد ندارد واژگانی مثلاً از گفتمانی دیگر را بر گفتمانی دیگر تحمیل کند، بلکه می‌کوشد «الگوهایی از بازگشت به پدیده» را در خصوص اسلام چونان یک پدیده پیاده کند تا در این میان اسلام و تاریخمندی‌اش خود را نشان دهد و آنگاه است که می‌توان تازه مواضعی را تعریف کرد و موقعیت‌ها را نمایان ساخت. در واقع کار آرکون آنجاکه مثلاً به طور گذرا به نقد سنت‌گرایان سنی و یا کُربن و نصر در موضع شیعی‌شان می‌پردازد دارد یک تصمیم پیشاپدیدارشناختی در موضع‌گیری را نقد می‌کند. او در حقیقت با چیستی و هستی شیعه یا سنی بدواً سروکار ندارد بلکه با «چگونگی» فهم ما از آن‌ها مواجه می‌شود. او نقدش متوجه ضعف روش‌شناسی است.

 بدینسان، نباید واژه «تاریخمندی» را در عنوان این اثر مفهومی بدواً انتقادی دانست بلکه مفهوم پدیدارشناختی است که می‌کوشد نحوه تعین معنای اسلام را آنگونه که خود را از جانب خودش در بستر تاریخی خودش بر ما و افق تاریخی‌مان نمایان می‌سازد آشکار سازد؛ البته ضمن به پرسش کشیدن و نقد پیش‌فرض‌هایی که مانع این امر می‌شوند، اعم از پیش‌فرض‌های درونی خود سنت و پیش‌فرض‌های بیرون مبتنی بر اروپامحوری و شرق‌شناسی. در واقع کار او یک بسترسازی است که می‌خواهد امکان یک تأمل نظری را با استفاده از ابزار مناسب روش‌شناختی اعم از جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی و دیگر حیطه‌های فکری ضمن یک تلاش بینارشته ای در خصوص اسلام برسنجد.

حال به سئوال نخست می‌رسیم. چرا آرکون تأکید بر عبارت «عربی اسلامی» دارد؟ ذکر این نکته بسیار مناسبت دارد که هر تأمل ریشه ای پدیدارشناسانه ای از آن حیث که بدواً با پرسش از پیش‌فرض‌های مانع از آشکارگی سروکار دارد، معمولاً اگر خطایی روی دهد در همان «مقدمه» و مدخل کار روی می‌دهد. آرکون ظاهراً نتوانسته است از یک پیش‌فرض اساسی عبور کند. البته این داعیه نیاز به تأمل کافی در مشروح آثارش دارد و ما فعلاً نظر به ظاهر کلی این اثر این مطلب را بیان می‌کنیم.

 اینجا باید به تفوق کار هانری کربن بر کار محمد آرکون اشاره ای کرد. کربن کسی است که فرانسوی است و دغدغه ملیت و این مسائل را ندارد. ترکیبی که کربن به کار می‌برد ترکیب «ایرانی- اسلامی» است. حال این ترکیب دو لایه دارد، اگر از همان منطقی پیروی کند که ترکیب «عربی- اسلامی» در کار آرکون دارد، هر دو خطا هستند. چراکه در این لایه یک خلط بسیار کشنده صورت گرفته است: «مقید ساختن یک امر آیدتیک به یک امر واقع‌بوده»، که دلالاتی هرچند تلویحی حاکی از غرض و تعصب و غیره دارند.

یعنی در این لایه این عبارات «ایرانی- اسلامی» و «عربی- اسلامی» همانقدر غریب هستند که ما مثلاً عباراتی مانند «کردی- اسلامی» و «ترکی- اسلامی» یا «قفقازی- اسلامی» و «هلندی- اسلامی» بسازیم. اما بُعد دیگری هم هست، مثلاً شما اگر عباراتی همچون «هندی- اسلامی» یا «یونانی- اسلامی» را بشنوید چندان متعجب نخواهید شد. زیرا، شما تلویحاً متوجه هستید که قسمت‌های نخست ترکیب، صرف امور واقع بوده نیستند و خود نیز معنایی آیدتیک دارند.

 مثلاً ما صرفاً مرادمان از واژه «هندی»، «قوم» و ««نژاد» و «کشور» و امثال این‌ها نیست، بلکه مشخصاً تفکر و جهان‌بینی ای به نام «جهان‌بینی هندی» کاملاً معنادار است. لذا ترکیبی از این مفهوم با مفهوم «اسلامی» را می‌شود در صورتی که دلیل کافی تاریخی موجود باشد پیشنهاد داد. مثلاً دوستی هندی می‌گفت بنده قرابت‌های بسیاری بین اندیشه‌های هندی و عطار و مولوی دیده‌ام و در شگفتم که نقل و انتقالات دیدگاه‌ها به چه سان بوده است.

 این فرد اگر بتواند به‌طور علمی ثابت کند که چنین مناسباتی هست می‌تواند در سطح خاصی از عبارت مثلاً «عرفان هندی-اسلامی» استفاده کند. مثلاً من خودم جایی از ترکیب «عرفان ترکی- کردی اسلامی» استفاده کرده‌ام و مرادم گونه ای خاص از عرفان در بین ایشان بود که به نظرم مختصاتی متمایز و قابل اشاره داشت که آن را از «عرفان فارسی- عربی اسلامی» تمیز دادم و این عبارت برایم کاملاً آیدتیک بود و ربطی به واقع‌بودگی نداشت. حال کار کربن در خصوص استفاده از واژه «ایرانی- اسلامی» نیز همین‌طور است. ایشان مرادشان ترکیبی تکوینی از دو جهان‌بینی است: جهان‌بینی ایرانی و جهان‌بینی اسلامی، که مشخصاً بسیار کوشیده است نسبت بین سهروردی چونان رکنی اساسی از تفکر اشراقی اسلامی را با جهان‌بینی زرتشتی نمایان سازد. خاصه خود مفهوم «شیعه» نیز اینجا نه تنها دلالت بر یکی از مذاهب اسلامی دارد، بلکه همان‌طور که غزالی به‌خوبی اشاره دارد «شیعه‌گری» یکی از چهار الگوی تفکر در اندیشه اسلامی نیز محسوب می‌شود: فلسفه، عرفان، تفقه و تشیع. شیعه گونه ای تفکر باطنی و نحوه ای برخورد نشانه‌شناسانه خاص با متن و عالم چونان «علامت» است که فرهنگ ایرانی از دیرباز نحوه‌های خاصی از آن را همواره آزموده و زیسته است.

به هر جهت در این معنا شیعه پلی ارتباطی بین دو جهان‌بینی ایرانی و جهان‌بینی اسلامی نیز هست و کربن در این باب دارد دقیق پیش می‌رود. با این حال، طبعاً بسیاری از خوانندگان و شاگردان ایرانی کربن مستعد بودند که تفسیری از سنخ معنای اول از واژه «ایرانی» در ترکیب «ایرانی- اسلامی» بفهمند. متأسفانه مفهومی که کربن و امثال وی مد نظر داشتند مشوب به ایدئولوژی‌بافی‌های ملی‌گرایانه و امثالهم گردید.

 حال ترکیب «عربی- اسلامی» اگر در معنای نخست باشد که حال‌اش معلوم است. یک نگاه مغرضانه ایدئولوژیک که بخواهد اسلام را به قومیت و زبان و نژاد و ملت انضمامی خاصی، پیوندی اینهمان‌سازانه بدهد، اگر در معنای دوم باشد توتولوژیک است، زیرا جهان‌بینی عربی در کلیت‌اش امری خاص در میان امر عام اسلام است و نسبت عموم و خصوص مطلق در میان است.

 ادبیات جاهلیت چیزی است درخشان اما دلیل کافی نیست تا ما بگوییم عرب فراتر و سابق بر اسلام یک جهان‌بینی داشته که با اسلام ترکیب یافته و ما می‌توانیم چنین اصطلاحی را مثل اصطلاحات «یونانی- اسلامی»، «هندی- اسلامی» و «ایرانی- اسلامی» به‌کار ببریم. لذا ترکیب عربی- اسلامی با منطق کلی حاکم بر پروژه محمد آرکون ناسازگار است.

 قطعاً لازم به تأکید است که من چونان واکنش در مقام یک ایرانی چنین نکاتی را قید نمی‌کنم، بلکه همانطور که گفتم همانقدر ترکیب «عربی- اسلامی» را مورد نقد می‌دانم که ترکیب «ایرانی- اسلامی»، اگر در معنایی مشابه آن به‌کار رود. جهان‌بینی‌ها هر وقت و به هر دلیلی با امور واقع‌بوده ای که خود ماحصل‌های غیراتمیک و تألیفی در بستری زمانمند هستند و هیچ ذات تکینه ای ندارند آلوده شود، تفکر به مخاطره افتاده و قربانی اموری فرافکری می‌شوند؛ و اندیشه‌ها و اندیشمندان فارق از محتوای‌شان نمادی بر منیت من و توبودگی تو می‌شوند. زمانی فردی در ایران کتابی به نام «تاریخ فلسفه ایرانی [اسلامی]» می‌نویسد و ملاک‌اش صرفاً محل تولد متفکران است! و یک تاریخ دست‌وپا شکسته بسیار بیمار از متفکران به قول خودش ایرانی در حد نقل زندگی‌نامه و معرفی کتب و گاه چند جمله کلی درباره اندیشه‌های‌شان می‌نویسد و فرضاً از ابومزاحم شیرازی که یک بار اسم‌اش در شطحیات روزبهان آمده است هم ذکر خیر می‌کند، اما ابن‌عربی و ابن‌رشد را حذف می‌نماید! حال جای تأسف است که آرکون با این دقت علمی بالا و روشمندی کاملاً موجه در حاق نگاه‌اش، منطق‌اش در نهایت دور از منطق آن نویسنده ایرانی نباشد. شما جای خالی حجم عظیمی از اسامی که غیرعرب‌اند را در این متن می‌بینید، طوری که حتی جای‌شان خالی نشده است؛ مثلاً آرکون بگوید از آن گوشه بی‌خبرم. من در شگفتم چطور کسی می‌تواند در هر بعدی از تاریخمندی اندیشه اسلامی دم بزند و ادبیات فارسی را «دیگری» آن تصور کند؟! مثلاً بگوید اندیشه اسلامی- عربی، از شعر فارسی تأثیر پذیرفت!

 به هر جهت این اگرچه نقدی مهم است، اما چندان آسیبی به روح کلی کار آرکون نمی‌زند، او مشی درستی در پیش گرفته است زیرا در نهایت حرفش در باب روشمندی و استفاده از ابزار روشی مقتضی و مناسب روح زمانه در برخورد با جهان‌بینی و اندیشه ای است که بخشی از زیست‌جهان امروز را قوام داده است. گونه ای روشمندی که آن را از انواع فروکاست‌گرایی برهاند و اجازه دهد اسلام واقعاً از جانب خودش و به زبان روز سخن بگوید.

کتاب تاریخمندی اندیشه اسلامی را چطور تهیه کنیم؟

کتاب تاریخمندی اندیشه اسلامی را می توانید به راحتی در سایت روزآهنگ سفارش دهید و در سریعترین زنان آن را دریافت کنید. فهرست کامل آثار نویسنده کتاب تاریخمندی اندیشه اسلامی هم در سایت روزآهنگ در دسترس شماست. موتور جستجوی قدرمند سایت روزآهنگ برای شما این امکان را فراهم می کند تا به آسانی کتابهای مرتبط با کتاب تاریخمندی اندیشه اسلامی را ببینید.

[1]- «درویش» به معنای «درویش» هم هست که این «ویش» به همان معنای «خویش» است و عطار بازی زیبایی اینجا کرده است بین «درویشی» و «درخویشی».

[2]- البته اصل مصرع چنین است: «چه به کژ زو بازمانی چه به راست» که گفتیم اندکی دست برده افاده منظور را بیشتر کنیم.