«Если заблудился один ночью или в пургу»: Заявление куратора
Название выставки — это начало фразы оленевода, описывающей подтачивающее ощущение сомнения, бессилия и растерянности, вызванные страхом и тревожностью при ориентировании и навигации в тундре в экстремальных условиях: «Если заблудился один ночью или в пургу, то вдруг начинаешь чувствовать, что ездишь по кругу. Кажется, ветер постоянно меняется, ходит по кругу, и ты поэтому тоже ездишь по кругу. И еще вокруг все кажется одновременно знакомым и незнакомым. Вдруг появляются знакомые места, которых тут точно не может быть, которые ты видел где-то далеко, за много километров. Иногда появляется то место, куда ты едешь, но стоит приблизиться — и оно меняется, и уже не знакомое. Если такое началось, то сразу остановись, ложись и спи. Если так дальше ехать, то только хуже себе сделаешь. Нужно дождаться утра или пока небо очистится, и тогда смотреть»[1].
Слепые пятна этнографии
Этнографическое знание началось с фиксации на вещах и изображениях: создания рисунков, фотографий и описаний этнографических предметов. Исследователей интересовал, прежде всего, внешний вид и эстетические особенности объектов, нежели их социальное, культурное, символическое, религиозное и утилитарное использование, которые, собственно, и определяют специфику их дизайна. Несовершенство этнографических методов фиксаций и описаний вступало в конфликт с традиционными практиками и тем, как функционирует культура.
Основная проблема изучения традиционного знания индигенных сообществ заключается в том, что большинство материалов о коренных народах в отечественном краеведении была собрана в тот период (конец XIX — начало XX века), когда у исследователей недостаточно четко сформировалась интерпретационная основа корректного сбора информации о быте и культуре индигенных сообществ, а контекстуальное исследование бытования культурных элементов не являлось обязательным условием академической объективности.
Большинство собирателей не признавали своей одновременности с сообществами происхождения, которые воспринимались ими как «архаичные», «первобытные» и «примитивные». Им было отказано в праве на историю. Так как неевропейские сообщества были исключены из истории, а, следовательно, эволюции и прогресса, мыслились как завершенные, статичные, традиционные и неизменные, представлялось возможным их описать, классифицировать, историзировать и выставить в логике естественно-научных коллекций. Получившаяся полная и законченная картина народов иллюстрировала не только разнообразие культур, но и их иерархию — от «примитивных» до цивилизованных. Часто приобретение и похищение артефактов мыслилось в риторике спасения — как возможность сохранения «уходящих», «исчезающих», «находящихся под угрозой» и «обреченных на вымирание» культур. Поэтому в исследованиях нередко отражались негативные предустановки (оценка элементов традиционной культуры как «низких», «нецивилизованных», «варварских»); мистификация и фрагментация знаний коренных народов; изобретение несуществующих традиций или их неверное истолкование при переводе с коренных языков. Распространенная в современности реконструкция элементов традиционной культуры по описаниям этнографов и культурных антропологов подчас является некорректной, поверхностной и копирует лишь внешние (декоративные) атрибуты без понимания сути традиционных практик.
Сотни часов, проведенные за чтением огромного количества публикаций и этнографический литературы в рамках предварительного исследования вызывали ощущение неудовлетворенности. Например, в десятках описаний средств передвижения отсутствовало самое главное — описание способов этих передвижений, которые и определяли конструктивные особенности культурных артефактов. Казалось, что за этнографическими описаниями бытовых предметов скрывается самое главное — та система знаний, связанных с прагматикой и утилитарностью, которые и определяют внешний вид предметов; годы, которые стоят за их проектированием и изготовлением; за пробами и ошибками; за наработанным годами мастерством. Что существует огромный пласт опыта, который в принципе невозможно упаковать и распаковать через объекты. Опыт, который нематериален. Это невидимое, неописанное и неочевидное и являлось для нас искомым.
Моментом, сдвинувшим предварительное исследование, стало изучение публикаций по когнитивной антропологии К.В. Истомина. В одной из своих статей он описал практики навигации и ориентирования оленеводов в тундре. Большинство оседлых жителей ориентируется в пространстве через визуальное или визуально-сенсорное запоминание путей между точками: такой способ ориентации не предполагает знания реальных геометрических отношений между точками в пространстве, а ограничен лишь визуальными образами пути между ними. Такой метод запоминания пространственной информации известен в когнитивной психологии как routeknowledge, то есть «знание пути», а основанный на нем метод навигации — как routefollowing, то есть «следование пути». Оленеводы же запоминают не пути, а именно геометрические отношения между точками в пространстве, то есть направления и расстояния межу ними. Такая навигация гораздо сложнее: она предполагает определение своего собственного местоположения на карте, то есть своего положения относительно имеющихся на ней точек и объектов (position fixing) и определение направления, в котором следует двигаться из этого местоположения, чтобы достичь цели своего пути (course taking).
Вероятно, эта статья 2018 года стала одним из первых в российском контексте системным описанием не средств передвижения оленеводов, которыми изобилует классическая этнографическая литература, а самого процесса и специфики передвижения. После первого общения с носителем опыта — Татьяной Каневой, отработавшей более тридцати лет чумработницей, — казалось, что кабинетные исследования не сильно продвигают нас в понимании практики.
Так начала появляться архитектура этой выставки об индигенном здании — культурно- и локально-специфическом опыте, компетенциях, навыках, умениях и инновациях в стратегиях выживания и адаптации к изменяющимся условиям; а также технологиях взаимодействия с миром и друг с другом. Весь тот опыт, который в настоящий момент особенно уязвим. Способы ориентирования оленеводов в пространстве практически невозможно репрезентировать, архивировать, выставить или музеефицировать, но, вероятно, в ближайшем будущем они могут исчезнуть: страх и беспокойство, связанные с традиционными методами навигации, являются одной из причин отказа от традиционных практик и перехода на современные методы приборной навигации у тундровой молодежи.
Индигенные знания, даже будучи изученными и помещенными в депозитарии, не существуют вне контекста живой традиции и не имеют смысла без носителей и пользователей опыта.
Экспозиционный дизайн
Зритель, заходя в выставочный зал, видит белоснежное пространство, наполненное подвижными органическими полигональными структурами, отсылающими к заснеженному ландшафту: в них угадываются формы льдин, сугробов, кристаллов, айсбергов, ледяных кернов, столбов выветривания. Стороннему взгляду природное пространство тундры и тайги кажется безжизненным, пустынным, безлюдным и необитаемым. Но это не соответствует действительности: как гляциальные массивы динамичны и подвижны, так и жизнь обитателей тундры отличается предельной мобильностью, маневренностью, активностью и витальностью. Школа номадологии и антропологии движения А.И. Головнева выделяет и анализирует почти музыкальные ритмы и такты кочевания. Вождение стад по тундре напоминает и судоходную навигацию, пытающуюся избежать «стадокрушения» (столкновения и смешения с другими стадами), и игру в шахматы: дизайн движения предполагает кочевание в шахматном порядке, чтобы не смешивать оленей. Тундровой этносистеме органична динамика, а не статика: всякая задержка нарушает общий ритм движения, а стационарные сооружения «ранят» тундру.
Аналогичный образом и традиция, воспринимаемая как что-то статичное и неизменное, оказывается живой, транспарентной, открытой к динамичной трансформации, культурному переносу и взаимовлияниям.
Экспозиционные модули, разработанные Анелией Лянцевич совместно с Викторией Лихачевой, также отсылают к принципам северного дизайна с его критериями модульности, взаимозаменяемости, трансформности, аппликативности, кинескопичности. Метафорически они отражают идеи «невидимости» индигенного знания, его «невыявленности» для внешнего взгляда и кажимой или действительной «закрытости» сообществ для поверхностного взгляда. Подобно оленеводу, засыпающему ночью в пургу, чтобы утром преобразить невидимое и сокрытое в явленное и проясненное, увидеть экспозицию возможно только посредством смены оптики и буквального изменения точки зрения: внутренние части модулей, скрывающие проектные решения участников выставки, оборачиваются теплыми экспозиционными пространствами, окрашенными в насыщенную цветовую палитру. Метафора экспозиционного дизайна основана не на идее «открытия» чего-то ценного внешним экзотизирующим взглядом, но на изменении точки зрения на уже известное и привычное. Перед профессиональным сообществом остро стоит задача по поиску инструментов и технологий описания и репрезентации индигенных систем знаний.
Индигенное знание и трудное наследие: точки остановок в линиях преемственности
Сама идея выставки об индигенном знании кажется, на первый взгляд, парадоксальной, но она проблематизирует последствия сложной истории региона — провалы и зияния преемственности культурных практик. На этом пути — много точек-остановок в штрихпунктире обстоятельств.
._._Распространение европейского типа школьного образования, разрывы и трансформации систем передачи знаний. В 1865 году первый коми поэт и основоположник новой коми литературы Иван Куратов напишет стихотворение «Йöгралы». Хоть и поддерживающие распространение школьного образования, поэтические строки содержать тревожные образы насилия, сопровождающие педагогический процесс, а также метафоры поедания тяжелой пищи, заражения, болезни и эпидемии: «Коми школаясын ньöр / Оз зэв швычьяв, эм кöть вöр… / Чöвлы, велöдчöм и тöдöм / Паськаласны регыдик / Ачыс Тимаизöдз дзик. Эпидемия моз найö / Вуджасны и Урал сайö!» («В коми- школах розги не сильно звенят, хоть и есть лес. Подожди, образование и знания расширятся скоро до самого Тимаиза. Как эпидемия, они перейдут и за Урал...»). «Курал / Школа пыдöс, йöгра вок! / Мед и тэнад чорыд лысьöм / Тöдмалас тшöтш школа висьöм» («Ешь остатки школы, угорский брат. Пусть и твое твердое тело будет знать школьную болезнь...»). «Гуманизмöн висьны мöдан» («Гуманизмом заболеешь»).
Процессы эпистемологической трансформации представлены через образы инфицирования, поглощения, тяжелого переваривания и прямого телесного страдания.
._._В годы коллективизации были созданы охотно-промысловые колхозы, организованы артели и бригады, работавшие на растущую плановую экономику СССР. На многочисленных фотографиях «передовики народного хозяйства» и «охотники-стахановцы» коми 1920-1940х гг., демонстрирующие «социалистический быт охотхозяйств», запечатлены на фоне добычи, показывая результаты удачной охоты[2]. Эти фотографии нарушают один из основополагающих запретов промысловой этики: не показывать добычу и не хвастаться ею. Форсированное развитие экономики в советские годы, появление охотхозяйств и заготконтор, повышение норм сдачи пушнины привели к нарушению гармоничного взаимоотношения человека и природы, когда законы промыслового права и охотничьей морали, принципы устойчивого управления природными ресурсами оберегали лес от разорения.
._._Переход к оседлости и ограничения мобильности. В Национальной галерее Республики Коми можно увидеть картину Ф. Модорова «1 мая у оседлых ненцев» (1927). В 1928 году картина экспонировались в Москве уже под другим названием — «Первомайский праздник у зырян». Действие на картине происходит в Колве, которую основали в первой половине XIX века ненцы, перешедшие к оседлому образу жизни после потери своих оленей во время эпидемий. В качестве разговорного языка они использовали ижемский диалект: на картине на нем же молодцовским алфавитом выполнены заголовки газеты и надпись на транспаранте. Важна здесь не «мерцающая» этническая идентичность изображенных персонажей, а искренняя убежденность в том, что номады – рудимент цивилизации, дополненная стремлением упрочить контроль над их территориями посредством строительства больших поселков, культбаз, школ-интернатов для оседания кочевников. Как художник Ф. Модоров преодолел «пережитки» своего иконописного прошлого, так и «отсталые и угнетавшиеся царизмом» народности обрели прогресс исполкомов, женотделов и Съездов советов. Опыты перевода кочевников на оседлость обернулись «драмой поселков» с их депрессивной маргинальностью, отсутствием занятости и полноценной самореализации (особенно мужчин) – в отличие от «здоровой тундры», по-прежнему дающей образцы культурной и экономической состоятельности, человеческого достоинства и успеха.
._._Школы-интернаты для детей оленеводов разрушали структуру повседневности и межпоколенческую передачу индигенного знания, языка, материальной и духовной культуры, часто являлось предельно травматичным опытом для детей.
._._Миграции, вынужденные и насильственные переселения. Одним из главных мотивов в семейных историях о появлении коми в Самбурге звучит тема раскулачивания, реквизирования оленей, принуждения к переезду и работе в совхозе: «Раскулачили их [родителей], своих оленей все равно немножко было. Вот так и сюда попали. И сослать некуда. И так в Сибири»[3]. Первые коми переселенцы в бассейне р. Пур были оленеводами-кочевниками, оторванными, во многом насильственно, от традиционной «оседлой» культуры ижемских коми. Отсутствие традиционного комплекса оседлой материальной культуры и хозяйства привело к слабой сохранности некоторых элементов духовной культуры. Обратной стороной процесса стала интеграция с ненецким населением, богатая история взаимовлияний, развитие би- и полилингвизма.
Эти и многие другие точки-остановки в линиях преемственности приводили как к невосполнимым утратам, так и взаимным обогащениям.
Индигенное vs научное академическое знание
Одним из первых исследователей, обративших внимание на ценность обращения к индигенному знанию коренных сообществ, стал коми этнограф В.П. Налимов, который еще в 1928 году опубликовал статью «К вопросу о сотрудничестве полярных народов в научной работе и, в частности, в области охраны природы»: «...возникло другое течение, которое мало помалу одержало верх, именно: малые народы рассматриваются не как слабые, обреченные на вымирание и потому нуждающиеся в охране, а как герои, стоящие на самом опасном фронте человечества... Полярные народы имеют свою особую науку, прикладную, напр., практическое оленеводство дает полезные научные сведения: самоеды установили зависимость между половыми железами и ростом рогов и всего скелета у северного оленя, а также зависимость некоторых заболеваний от срезывания рогов и т.д. Не менее ценны и их метеорологические наблюдения, а что касается их уменья ориентироваться в тундре, то это единогласно подтверждается всеми путешественниками»[4]. Но только сравнительно недавно — в 1999 году ЮНЕСКО совместно с Международным советом по науке (МСНС) в рамках Всемирной конференции по науке призвало правительства стран мира поддерживать и способствовать пониманию систем традиционных знаний. Современная наука не представляет собой единственную форму знания, и необходимо установить более тесные связи между этой и другими формами, системами и подходами к познанию для их взаимного обогащения, для лучшей связи современной науки с более широким наследием знаний человечества[5].
До недавнего времени академическое и индигенное знание рассматривались как разделенные и непроницаемые области: академическое знание европейской научной традиции представлялось как однородное и универсальное, а индигенное — как стабильное и неизменное. Индигенное — как связанное с повседневной жизнью и предполагающее технологические решения повседневных задач и проблем, закрытое, несистематичное и не соответствующее идеям объективности, а западное — как оторванное от нее, более аналитическое и абстрактное, построенное на обобщении представлений о мире, применимое в различных контекстах[6]. Но как академическое знание немонолитно (взгляды ученых зачастую так же отличаются друг от друга, как и практики разных культур), так и индигенное — пластично, изменчиво и основано на контакте, обмене, обучении и обогащении в процессах межкультурных взаимодействий (коми с русскими, саамами, хантами, ненцами). Использование слова «традиционный», как правило, вводит в заблуждение и подразумевает, что культура коренных народов заперта во времени. Подобная точка зрения не соответствует наблюдаемой реальности: индигенная культура — это живой и динамичный процесс, предполагающий постоянную трансформацию и изобретение инноваций.
Попытки провести строгие разграничительные линии между научными академическими и индигенными знаниями являются, в конечном итоге, несостоятельными. Эти линии скорее напоминают открытые для проницаемости и взаимовлияний пунктиры. Академическое знание в настоящий момент трансформируется, выстраивая процессы сотрудничества с индигенными сообществами и носителями опыта[7]. Меняется и конкретно этнографическое знание: главным принципом антропологии со времен Клиффорда Гирца является «насыщенное описание» (thick description), то есть описание смысла, значения культурных элементов для носителей культуры[8], развивается этнография/антропология соучастия[9] и вовлеченности[10]. В равной мере индигенное знание также инкорпорирует традиции стандартизации креативных индустрий. Невозможность расчленения индигенных знаний и знаний, передаваемых через письменную академическую традицию, в структуре опыта сообществ происхождения позволяют отдельным исследователям концептуализировать практики «гибридного знания»[11].
Вместо попыток объединить все незападные знания в категорию индигенных, а все западные — академических, мы должны изучать линии схождений и точки взаимодействий и взаимовлияний между ними.
В конечном итоге, как этот текст существует внутри академического языка описания, который невозможно преодолеть из-за отсутствия понимания способов перевода, так и сам формат выставки исходит из европейской традиции, априорно предполагающей режим выставленности, систематизацию, логическую последовательность и (чаще всего) линейный нарратив.
Участники и решения
Десять проектов, представленных в экспозиции, были созданы в рамках лаборатории «Индигенное знание Коми». В ней приняли участие эксперты из различных областей: художники, дизайнеры, музейные сотрудники и специалисты, исследователи. После серии теоретических занятий и сессий проектирований участники предложили решения и прототипы в области работы с индигенным знанием. Итоговые десять проектов фиксируются на десяти различных темах: индигенная этология (Наталья Хозяинова); мануальная терапия (Катерина Незлоба); астрономия (Майя Сябро); дизайн одежды (Лана Ваховская) и обуви (Майя Сябро, Екатерина Троян и Юлия Франко); специфика дизайна предметов арктической и субарктической зон (Анастасия Малафеева); мнемонические технологии и коммеморативные практики (Дмитрий Махов); исполнительские искусства (Сергей Доронин); способы фиксации генеалогии и принадлежности (Алена Зезегова); технологии архитектуры (Анна Хайрова).
Каждый проект также имеет свою область проблематизации: режимы доступа к индигенному знанию и последствия институционализации воспроизводства традиции (Сергей Доронин); способы контекстуальной фиксации, описания и репрезентации нематериальных практик (Наталья Хозяинова); утрата систем индигенных знаний и возможности их реконструкции (Майя Сябро); «гибридизация» индигенного знания в стратегиях его воспроизводства, актуализации и ревитализации (Лана Ваховская); прерывания и трансформации эпистемологических традиций (Дмитрий Махов); разрушение цельной структуры индигенного знания посредством его академизации и сциентификации (Катерина Незлоба); паспортизация, академическое описание и музеефикация материального наследия как единственный легитимный способ сохранение индигенного знания (Анна Хайрова); стратегии архивации индигенного знания, способы поддержки его воспроизводства посредством интеграции в существующие экономические модели для продолжения его передачи (Майя Сябро, Екатерина Троян, Юлия Франко); практики самоутверждения, переприсвоения/реклейминга и обретения внутренней силы/эмпауэрмента (Алена Зезегова); вопросы прикладной футурологии индигенного знания (Анастасия Малафеева).
В основе разработанных прототипов также лежат различные процедуры: описание и репрезентация; воспроизводство; актуализация и ревитализация; инструментализация; архивация и музеефикация; осмысленное присвоение и переприсвоение.
Участниками и консультантами проекта стали представители академического сообщества, сообществ происхождения и носители опыта. Это носители опыта как из, так и не из сообществ происхождения; представители сообществ происхождения, но не носители опыта; представители сообществ происхождения и носители опыта, которые при этом исходят из перспективы академической традиции. Это участники как с устойчивой групповой принадлежностью, так и без этнической идентичности, со смешанной, уязвимой и спутанной идентичностью. Проект утверждает ценность разнообразия всех видов самоутверждений и самоидентификаций, а также их полной самодостаточности. Мы отказались формулировать критерии того, кто имеет право говорить: чужая этническая принадлежность, чья комплексность может быть сформирована сложными процессами и трудным наследием региона, не требует внешней и лишающей достоинства артикуляции, проблематизации и легитимизации. Участники и герои проекта — это прежде всего люди, которым важно и ценно установить связь с индигенным знанием или поделиться им для его репрезентации, сохранения и воспроизводства; которые готовы к чувствительному и бережному взаимодействию.
Методологически проект стремился максимально соответствовать этическим протоколам по взаимодействую с коренными сообществами, принципами CARE по управлению данными коренных народов[12]. Проект исходил из первостепенной ценности уважения и защиты опыта людей, добросовестности в сохранении их достоинства.
«Если заблудился один ночью или в пургу»
Выставка как результат лаборатории не представляет финальных решений, определяющих окончательный набор возможных стратегий и методов работы с индигенным знанием. Скорее, она представляет собой платформу, где эти решения могут быть представлены и открыто обсуждены. Это выставка-блуждание и выставка-кружение, в которой нам пока сложно определить, движемся ли мы в верном направлении. Но нам важно было артикулировать моменты сомнений, собственного незнания и уязвимости.
***
Вопрос «Не заблудился ли я?» постоянно актуален для оленевода, передвигающегося в тундре, но не имеет ответа. Оленевод постоянно находится в состоянии страха и тревожности. Но даже в условиях полной дезориентации, когда ничего не видно на расстоянии вытянутой руки, существуют четкие правила, что нужно делать, чтобы выжить. Снизить беспокойство можно, например, следя за ветром (оленевод при отъезде со знакомого места замечает, под каким углом его тело или голову обдувает ветер) или за застругами на снегу (ритму, в котором покачивается нарта, пересекая заструги, или направлению, в котором вершины заструг бьют по выставленной с нарты ноге). Лучше и, главное, безопаснее изначально взять неверное направление, но твердо следовать ему, чем хоть раз скорректировать его в пути, поддавшись чувству беспокойства. Иначе начнешь кружить и погибнешь. Смена направления не приводит к желаемому результату, а зачастую лишь усиливает тревогу. Повернуть можно только в трех случаях: обратно; при пересечении чужого пути; и если место определенно знакомо.
«Чтобы не заблудиться [в тундре] главное — быть смелым. Это непросто. Когда по тундре едешь, всегда думаешь: “Я правильно еду? Я не потерялся? Вдруг я уже проехал нужное место?” Все так волнуются. Особенно если думаешь, что уже до знакомого места должен доехать, а его все нет, то сильно страшно становится. Так вот, нельзя бояться! Нужно смелым быть. Это сложно, если ты один, да еще ночью... Может, например, вдруг показаться: “Я, наверно, слишком сильно влево взял, нужно поехать чуть вправо от того, как сейчас еду”... Так вот, нельзя никуда поворачивать! Если будешь продолжать ехать, как ехал, то куда-то все равно приедешь. Может, не туда, куда хотел, но в какое-то знакомое место. А вот если один раз повернешь, то потеряешься, потому что чуть времени пройдет, и тебе начнет казаться, что ты опять едешь не туда, и ты опять повернешь, а потом опять. Если один раз повернул, то потом не удержишься, никто не может удержаться. И станешь тогда ездить по кругу, пока олени у тебя не лягут. А как лягут, будешь пешком ходить по кругу. Все, кто в тундре потерялся и умер, сначала испугались, что не так едут, и повернули».
Сегодня практики ориентации оленеводов в пространстве кажутся как никогда актуальными. Мысль о том, что в этом движении в страхе, беспокойстве и неуверенности сквозь враждебный ландшафт одиночества и неопределенности ты не один, и что существуют инструменты обретения стабильности, дарит надежду.
В конечном итоге, эта выставка — о технологиях само- и взаимопомощи. О силе сообщества. О сомнении и растерянности. О слабости и уязвимости. О самоутверждении и практиках исцеления. О надежде. О том, как обрести смелость, если однажды заблудился один ночью и в пургу, — посредством заботы и совета ближнего; выработанного поколениями, не единожды прожитого и проверенного опыта.
Только храбрый сможет выжить в этом холоде непроглядной ночи.
[1] Истомин К.В. «Только трусливый плутает»: страх, беспокойство и ориентация в пространстве у оленеводов — ненцев и коми // Этнография. - 2018. - № 2.
[2] Бандура С.В. «Фотоохота на охотников»: от объекта фотосъемки к визуальному тексту //Охотничьи тропы: традиционный промысел в повседневной жизни и мировоззрении коми-зырян. Сыктывкар, 2020.
[3] Истомин К.В., Лискевич Н.А., Шарапов В.Э. Самбургские коми: история формирования и этнокультурные процессы // Вестник археологии, антропологии и этнографии. - 2016. - № 4 (35).
[4] Налимов В.П. К вопросу о сотрудничестве полярных народов в научной работе и, в частности, области охраны природы // Охрана природы. - 1928. - № 1.
[5] Science for the Twenty-First Century – A New Commitment. Declaration on Science and the Use of Scientific Knowledge – Science Agenda-Framework for Action. World Conference on Science. Budapest Hungary, June 26-July 1, 1999. Paris: UNESCO, 2003.
[6] Agrawal A. Dismantling the Divide Between Indigenous and Scientific Knowledge // Development and Change. - 1995. - Vol. 26, Issue 3.
[7] Jessen T.D., Ban N.C., Claxton N.X., Darimont C.T. Contributions of Indigenous Knowledge to ecological and evolutionary understanding // Frontiers in Ecology and the Environment. - 2021. - № 20 (2).
[8] Geertz C. The Interpretation Of Cultures: Selected Essays. New York: Basic Books, 1973.
[9] DeWalt K., DeWalt B. Participant Observation: A Guide for Fieldworkers. 2 ed. Walnut Creek CA: AltaMira Press, 2010.
[10] Low S. M., Merry S. E. Engaged Anthropology: Diversity and Dilemmas // Current Anthropology. - 2010. - Vol. 51, № 52; Kirsch S. Engaged Anthropology: Politics beyond the Text. San Francisco: Univercity of California Press, 2018.
[11] Leete A. Finno-Ugric Indigenous Knowledge, Hybridity and Co-Creation in Research: The Komi Case // Journal of Ethnology and Folkloristics. - 2022. - № 16 (2).
[12] Carrol, Stephanie Russo, Maui Hudson, Jan Chapman, Oscar Luis Figueroa-Rodriguez, Jarita Holbrook, Ray Lovett, Simeon Materechera, et al. CARE Principles of Indigenous Data Governance. Global Indigenous Data Alliance, 2019.
