Завтрак на траве

«Конец истории» часто «считывают» в режиме катастрофы — страх Страшного Суда страшно велик, а людское воображение — избыточно на краски и их сгущение. Для Шмитта (по замечанию Кожева, «единственного человека, с которым стоит говорить» во всей послевоенной Германии) мир без врагов равняется миру без политики, а значит, миру, лишенному подлинного человеческого присутствия. Политическое конституируется различением друга и врага, «человечество как таковое не может вести никакой войны, ибо у него нет никакого врага, по меньшей мере, на этой планете» , следовательно, единое человечество — по определению аполитично. Если бы человечество стало абсолютно единым политическим субъектом, у него не осталось бы врага, а значит, исчезла бы сама политика. Любые разговоры от имени всего человечества в политике Шмитт считает либо наивностью, либо коварством. В политическом смысле слово «человечество» всегда полемично — как отрицание существующих различий. Кто говорит от лица всего человечества, предупреждает Шмитт, «тот собирается обмануть», то есть замаскировать под всеобщее благо свои партикулярные интересы.

Итак, последний великий ум Германии (не величать же таковым какого-нибудь Хабермаса?) утверждает принципиальную невозможность «всемирного государства» без утраты политического (а значит — подспудно — человеческого) измерения. Нельзя вести войну «за все человечество», не превратив это человечество во врага, а врага в недочеловека. Поэтому любые проекты либерально-гуманитарного «объединения» человечества чреваты, по Шмитту, либо концом политики, либо скрытой деградацией политики в нечто иное (например, в тотальное подавление во имя «человечности»). Его главный вопрос: свободными для чего люди станут в условном «транспортно-техническом единстве», лишенном политического: 

«Если бы действительно все человечество и вся Земля объединились на основе единства, имеющего только хозяйственный и транспортно-технический характер, то это, прежде всего, ничуть не больше было бы "социальным единством", чем, например, являются социальным "единством" обитатели густонаселенного дома для бедноты или подключенные к одной и той же газовой сети пользователи, или пассажиры одного и того же автобуса» .

Шмитт прибегает к поистине уничижительному сравнению: мировое единство — это единство коммунальной квартиры, газовой трубы, общественного автобуса: казармы или термитника (фаланстера). Чтобы достигнуть такого «единства» в планетарном масштабе, однако, требуется поистине «чудовищная власть» и наивно надеяться, будто «все "пойдет само собой", вещи станут "управлять сами собой", а правление людей над людьми будет излишним, поскольку люди тогда станут совершенно "свободными", — ведь вопрос-то как раз и состоит в том, свободными для чего они станут.» . 

Стремясь ответить на это «ради чего», Шмитт атакует «либерализм», который как раз озабочен человеческим всеединством, однако тот «растворил врага: с торгово-деловой стороны — в конкуренте, а с духовной — в оппоненте дискуссии. В сфере экономического нет врагов, есть лишь конкуренты, а в мире сплошь морализированном и этизированном — лишь дискуссионные оппоненты.» . По Шмитту, к либерализму относится «тот экономический вывод, что из свободной хозяйственной конкуренции частных индивидов, из свободы договора, свободы торговли, свободы ремесел сами собой получаются социальная гармония интересов и наибольшее возможное изобилие. … Совершенно то же самое — [утверждать], что из свободной борьбы мнений возникает истина как гармония, которая сама собой образуется в результате соревнования. Здесь заключено также духовное ядро этого мышления вообще, его специфическое отношение к истине, которая становится простой функцией вечного соревнования мнений. По отношению к истине это означает отказ от окончательного результата» .

Что гармония сложится сама собой Шмитту, очевидно, не верится: «Кто говорит "человечество", тот собирается обмануть» . Он полагает, что «гармония» либо достигается принудительно — через войны, которые «выходя за пределы политического... должны одновременно умалять врага в категориях моральных и делать его бесчеловечным чудовищем» — либо остается вечным откладыванием Решения. Либерализм, по Шмитту, систематически избегает Решения: от него можно получить «критику политики», но не «позитивную теорию государства». Согласно Шмитту, гармония либо достигается принудительно (под маской гуманизма), либо вовсе недостижима, а постоянное соревнование мнений сводится к состоянию извечной нерешительности — системного отказа от Решения. Реальность и подлинная человечность же взыскует Решения и Истины, даже если они приводят к смертельному конфликту.

В универсальном государстве различение друга и врага «прекратится даже в смысле чистой эвентуальности», и тогда останется «лишь свободное от политики мировоззрение, культура, цивилизация, хозяйство, мораль, право, искусство, развлечения и т. д., но не будет ни политики, ни государства» . Мир без войны — не утопия, а «убожество форм и узость горизонтов» , где от политики остаются лишь «самые диковинные гешефты и манипуляции». Если у народа нет больше силы или воли удержаться в сфере политического, политическое из мира не исчезает. Исчезает только «слабый» (падший в битве за битвой) народ. Отсюда его презрение и принципиальное неверие в либеральный универсализм англо-американских или англо-французских проектов: это не просто иная политика, а смерть политики для совершенного конкретного народа — немецкого, — и ничего более.

Кожев принимает этот диагноз — и отвергает ангажированную сугубо политическим оценку, в которую уклоняется слишком фундированная в «германском вопросе» мысль Шмитта. Политическое в шмиттовском смысле исчезнет, борьба за признание завершится. Однако, для Кожева это уже не «трагедия» и не «зомби-апокалипсис», а всего лишь нормализация. Шмитт усматривал в государственном суверенитете секуляризованную форму теологических понятий: «Суверен, — писал он в «Политической теологии», — тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении» . За этим «децизионизмом» скрывается глубоко эсхатологическое мироощущение, которое послевоенный Шмитт концептуализирует через понятие «Катехона» (от древнегреч. Κατέχων — «удерживающий») — фигуры из Второго послания к Фессалоникийцам (2:6-7), той таинственной силы, что «удерживает» приход Антихриста и конец времен. Для Шмитта Катехон — ключ к пониманию исторической роли империи-Рейха: 

«"Империя" означает здесь историческую силу, способную сдержать, предотвратить явление антихриста и наступление конца современного зона, силу, qui tenet, по словам апостола Павла» .

История, таким образом, оказывается не движением к платоновскому Благу, а отсрочкой перед явлением (феноменология-с) Антихриста. В этой перспективе конец истории — не мирное упокоение в лоне или чреве универсального государства, а обрушение последней преграды перед Хаосом, таящим лавкрафтианские ужасы. Убрать Катехон — значит выпустить на волю Кракена Антихриста. И, похоже, что Шмитт так и остался глубоко языческим умом, похоже, что он не очень-то верит во Второе Пришествие и «позитивную» сторону Конца Времен. Шмитт превращается в великоинквизиторскую фигуру — того, кто берет на себя земное бремя Решения и удерживает мир от Спасения, потому что не доверяет ни спасаемым, ни, в конечном итоге, Спасителю.

Кожев, в сущности, имплицитно соглашается с критиками Шмитта (вроде Эрика Петерсона ) — но делает парадоксальный ход через всю доску. Политическая теология — анахроничный оксюморон, всякая теология — антропоморфична по сути. Эсхатологическое ожидание делает любые земные порядки предварительно-относительными. «Конец истории» в кожевском смысле есть не приход Царствия и не падение Катехона, а конец самой эсхатологии, исчезновение того горизонта, который делал возможными и спасительное упование, и смертный страх. Универсальное и гомогенное государство не есть ни «рай», ни «ад» — оно есть закольцованный мир, в котором эти категории утрачивают смысл. Как и понятие «Антихриста», которое Кожев через призму Соловьева исследовал в диссертации еще в юности во время учебы в Гейдельберге. Вот, что по теме писал сам Владимир Сергеевич:

«“Христос пришел раньше меня; я являюсь вторым; но ведь то, что в порядке времени является после, то по существу первее. Я прихожу последним, в конце истории именно потому, что я совершенный, окончательный спаситель. Тот Христос — мой предтеча. Его призвание было — предварить и подготовить мое явление”. И в этой мысли великий человек двадцать первого века будет применять к себе все, что сказано в Евангелии о втором пришествии, объясняя это пришествие не как возвращение того же Христа, а как замещение предварительного Христа окончательным, т. е. им самим.» .

Соловьевский Антихрист — не враг Христа в шмиттовском смысле (hostis), а скорее его имитатор и безвременный заместитель: он приходит не против, а вместо. Он предлагает все то же, что Христос, но без Креста и без Славы. Аналогичным образом УГГ у Кожева «снимает» не одну из сторон дихотомии друг-враг, а саму дихотомию как таковую. Универсальное государство — пост-политический аналог соловьевского Антихриста: не антигерой истории, а ее венец, не отменяющий Спасение, а делающий его излишним.

Можно предположить, что Шмитт исходит из неявной посылки, будто жизнь без врага неполноценна, что человек нуждается в экзистенциальном противостоянии ради подлинной самореализации. Но это посылка античного Воина и Аристократа — Господина в гегелевско-кожевском вокабуляре. Раб — тот, кто работает и создает, — в этой героике не нуждаясь:

“La négation de la Nature qui réalise l’ Homme se réalise en puissance et se révéle comme puissance dans et par le risque et la mort, ou en tant que risque et mort, du Maitre dans la Lutte. Mais cette réalité ne s’actualise et ne se révéle actuellement que dans et par le Travail de l’Esclave (et du Citoyen). C’est pourquoi on peut dire que l’Homme n’existe que dans la mesure ou il travaille, que le Travail est l’essence méme, ainsi que l’existence, de ’homme. C’est par le Tra-vail que ’homme met a la place du monde naturel qui lui est hostile et qu’il nie (dans ce Travail méme) un monde technique ou culturel (historique) ot il peut vivre en homme” / «Отрицание Природы, осуществляющее Человека, реализуется в потенции и являет себя как потенция — в риске и смерти Господина в Борьбе. Однако эта реальность актуализируется и являет себя актуально лишь в Труде Раба (и Гражданина) и через этот Труд. Вот почему можно сказать, что Человек существует лишь в той мере, в какой он трудится, что Труд есть сама сущность, а равно и существование человека».

История, по Кожеву, есть процесс, в котором рабская позиция побеждает: не через восстание, а через постепенное «снятие» самого понятия о господстве. В конце истории оказывается — перипетия в стиле Аристофана — что Господин не нужен — как не нужен дуэльный кодекс после кодификации частного права Наполеоном I. Именно потому, что универсальное государство — не шмиттовская «христианская империя», не «священный порядок», а всего лишь административный аппарат, оно и способно реализоваться как нечто окончательное, способно стать Истиной. Оно не претендует на сакральную легитимацию и не тождественно Катехону. Оно не уповает, не алчет и не страшится Эсхатона. Оно просто функционирует («работа работает»).

Тут-то и обнаруживается главное расхождение Кожева с его критиками: он не считает конец истории «трагедией» — он трагичен лишь для определенного человеческого типа, и этот тип мыслитель не склонен сентиментально идеализировать. Мировая история проходит три «жанровых» стадии: эпопею древнего мира, где Господин-Воин вершит свои подвиги, трагедию исторической борьбы, где «исторические» силы (семья и государство, частное и всеобщее, Эдип и Анти-Эдип) сталкиваются в своем суетном, кровавом и неразрешимом конфликте, и, наконец, комедию — растворение «субстанции в субъекте», примирение с действительностью через ее развенчание или развинчивание. Постисторический гражданин — фигура архикомическая: он живет в мире, где все противоречия уже сняты, а значит, нечего отстаивать ни ценой жизни, ни ценой гроша — все «ценности» не переоценены и не недооценены — просто обнулены. В комедии «самость играет свою роль без маски» — боги становятся мимолетными облачками, не способными пролиться дождем (не говоря о раскаленной сере), а герой обнаруживает, что его пафос есть лишь его собственная ни сдавшаяся никому ни в копейку «субъективность». Конец истории перестает быть гибелью богов (Götterdämmerung) или их вхождением в Валгаллу (играет Вагнер) — все становится комедийным сюжетом (играет «Петрушка» Стравинского). Конец истории — тот самый воскресный завтрак на траве, удобренной сгинувшими эпохами и поколениями, о котором писал Пруст:

“… la loi cruelle de l’art est que les êtres meurent et que nous-mêmes mourions en épuisant toutes les souffrances pour que pousse l’herbe non de l’oubli mais de la vie éternelle, l’herbe drue des œuvres fécondes, sur laquelle les générations viendront faire gaiement, sans souci de ceux qui dorment en dessous, leur “déjeuner sur l’herbe”” / «… жестокий закон искусства состоит в том, что существа умирают, и мы сами умираем, исчерпав все страдания до дна, — дабы взошла трава не забвения, но жизни вечной, густая трава плодоносных творений, на которой грядущие поколения будут беспечно, не помышляя о тех, кто спит внизу, устраивать свой "завтрак на траве"».

Моральная оценка здесь не только излишня (и извинительна только художникам или поэтам), но и философски нелегитимна: осуждать конец истории — все равно что клясть законы гидравлики или термодинамики. Кожев пишет:

“Si la Société naît du désir de reconnaissance, son but suprême est la satisfaction et non le bonheur de ses membres. Non pas, certes, que la satisfaction soit incompatible avec le bonheur. Au contraire, à la limite, dans l'État idéal, l'homme satisfait socialement est aussi (en principe) heureux individuellement. Mais quand il faut choisir, c'est la satisfaction qui l'emporte. Et c'est le désir de satisfaction, non le besoin de bonheur, qui détermine la vie sociale dans son ensemble. Sinon on n'arrive pas à expliquer, voire à "justifier" le phénomène de la guerre” . / «Если общество рождается из желания признания, то его высшая цель — удовлетворение, а не счастье его членов. Не то чтобы удовлетворение было несовместимо со счастьем. Напротив, в пределе, в идеальном государстве социально удовлетворенный человек также (в принципе) счастлив индивидуально. Но когда приходится выбирать — побеждает удовлетворение. И именно желание удовлетворения, а не потребность в счастье определяет социальную жизнь в целом. Иначе не удается объяснить и тем более "оправдать" феномен войны».

Человеком движет не «погоня за счастьем» («высшим благом», «удовольствием», «отсутствием страданий» и не «валидацией»-«аффирмацией» в смысле поп-психологии XXI века), и Кожев тут скопом полемизирует с раскидистой и увесистой школой мысли от Эпикура до Джефферсона. Но не дает ответа, звучащего сколько-нибудь убедительнее, чем марксистско-сталинская абрадакабра (кстати, псевдо-понятие «абракадабры» как магического знака производящего эффект, но не дающего развертываемого смысла, Кожев анализирует в деталях), или ответа в духе оруэлловского О’Брайена (“if you want a picture of the future, imagine a boot stamping on a human face — for ever” / «представьте себе сапог, топчущий лицо человека. Веки вечные»). Жорж Батай задал бьющий прожектором в самое сердце бессердечного кожевского интеллектуального прожекта вопрос: что происходит с негативностью, когда ей больше нечего отрицать?

Человек, по Кожеву, есть «свобода как чистая отрицательность, Ничто и смерть» (“La liberté … absolue est Négativité pure, c'est-à-dire Néant et mort” ), ничто, которое существует лишь постольку, поскольку отрицает данное — природу, себя самого (то есть плод собственного труда). Когда итог достигнут, когда отрицать больше нечего, — куда деться способности или воли к отрицанию? Упразднить «негативность» значит упразднить, по Кожеву, сущность человека, упразднить человека как такового. Батаевское решение — сохранить «негативность» без цели и без предмета: “négativité sans emploi”, чистая трата (“dépense”), эксцесс, который не производит ничего, кроме собственного исчерпания. Безудержный «трансгрессивный эротизм» в духе Республики Сало Пазолини, жертвоприношения, смех, слезы, опьянение, экстаз, рецидив и ремиссия, капитализм и шизофрения — все, что соберется под рубрикой «проклятой доли» (part maudite). Так, кожевско-лакановское «желание желания» становится желанием без предмета, желанием невозможного. «Конец истории» и ее «комедия» может обернуться безвременным антрактом — когда История переводит Дух (в обоих смыслах). Потому что человеческое — неистребимо, потому что неистребимо его желание — ничего в особенности не желать, когда заблагорассудится — даже если «когда» («Времени», «его») след простыл.