Zaruriyatdagi tasodif
Khurshid Yuldosh
Qadim tarix paygʼambar-u avliyolarga boy edi. Ular moʼjiza-yu karomatlar koʼrsatar, kishilar aqlini lol qilib, oʼz ortidan ergashtirardi. Ha, u davrlarda gʼayritabiiy hodisalar bisyor, ular asosida yaratilgan miflarning esa son-sanogʼi yoʼq edi. Nega bugun oʼsha moʼjizalar kamroq sodir boʼlmoqda? Buning sababi subʼektivmi yoki obʼektiv? Moʼjizaviy (gʼayritabiiy, inson aqli izohlab berishga ojiz) hodisalar haqida turli sohalar (din, fan va sanʼat) oʼziga xos yondashuvga ega. “Moʼjiza” tushunchasi koʼp maʼnoli boʼlgani bois, u haqda gap ketganda turlicha fikrlar bildiriladi. Chunonchi, bu masalada tabiatshunos olim bilan har narsadan hayratlanuvchi shoir oʼrtasida yakdillik boʼlishi ehtimoldan ancha yiroq. Shuni eʼtiborga olib, moʼʼjizani ikki muhim belgiga ega hodisa sifatida tahlil qilamiz:
А) Noodatiylik, favquloddalik. Umrimiz bino boʼlib koʼrmaganimiz, bilmaganimiz hodisaning roʼy berishi. Faraz qilaylik, osmondan non yogʼsa, quyosh gʼarbdan bosh koʼtarsa, tepamizdan qanotli ot uchib oʼtsa, osmondan ovoz kelsayu kelajakda yuz berajak har bir narsani miridan-sirigacha aytsa va ular haqiqatda roʼy bersa, uyqudan uygʼonganimizda boʼyimiz bir metrga choʼzilib qolgan boʼlsa, bu kabi hodisalarni moʼjiza deymiz. Аgarda ular qayta-qayta takrorlansa, moʼjizaviylik xususiyatini yoʼqotadi. Jumladan, quyoshning mudom sharqdan chiqishi, tepamizdan burgut uchib oʼtishi, kechagina gʼuncha boʼlib turgan gul bir zumda ochilib qolishi, osmondan doʼl yogʼishiga oʼxshash odatdagi bir narsaga aylanadi.
B) Sababning nomaʼlumligi. Аgarda sabab maʼlum boʼlsa, hatto noodatiy hodisa ham moʼjiza deyilmaydi. Hovlimizga osmondan toshga oʼxshash bir narsa tushib, hamma yoqni vayron qilishi, yil boʼyi yoz boʼladigan Afrikaning qaysi bir chekkasida joylashgan qishlogʼidan tashqari chiqmagan, dunyo bexabar bir kishi erta tong uygʼonganda hamma yoq oppoq allaqanday narsa bilan qoplanganini koʼrishi mumkin. Garchand bunday hodisalar ming yillar ilgari yashagan ajdodlarimizga moʼjiza boʼlib koʼringan esa-da, bugun maktabda yetarlicha taʼlim koʼrgan kishi “tosh”ni oddiy meteorit, bemavrid yoqqan qorni atmosferadagi muayyan qonuniyat asosida roʼy bergan hodisa deyishi hech gapmas. Shundan kelib chiqib, moʼjizani maʼlum maʼnoda subyektiv hodisa desa ham boʼladi. Savodliga oʼz-oʼzidan tushunarli hodisa, omi uchun qiyomat alomati boʼlishi mumkin.
Quyida falsafiy taʼlimotlar tarixida mazkur mavzuga daxldor nuqtai-nazari bilan ajralib turuvchi ikki qarama-qarshi oqim – subyektiv va obyektiv idealistik falsafaning moʼjizaga munosabatini koʼrib chiqamiz. Ular yuqoridagi savollarga bergan javobi bilan ham diqqatga sazovordir.
Hyum: moʼjiza zaruriyatning inkori sifatida
(David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, E.Steinberg eds. Indianapolis: Hackett, 1977, p. 76).
Devid Hyum “moʼjiza” tushunchasiga bergan ushbu taʼrif uning ayni mavzudagi qarashlariga doir tadqiqotlarda bot-bot iqtibos qilib keltiriladi. U mazkur taʼrifni quyidagicha aniqlashtiradi:
“(Moʼʼjiza) Xudo irodasi yoki biror gʼayritabiiy kuchning aralashuvi oqibatida tabiat qonunining buzilishidir”
(oʼsha manba, 76-bet). Аftidan, faylasuf moʼjiza tushunchasini diniy talqinda izohlagan koʼrinadi. Keling, Hyumning bu taʼrifini tahlil qilib chiqaylik. Xoʼsh, tabiat qonuni nima oʼzi? Moʼjiza tushunchasi diniy maʼnoda taʼriflanayotgan ekan, u holda tabiat qonuni ham ayni taʼrifga muvofiq anglanishi lozim. Moʼjiza Yaratuvchi irodasining mahsuli boʼlsa, tabiat qonunlari ham qodir Xudo irodasidan kelib chiqadi. Demak, moʼʼjiza Xudoning oʼz irodasini oʼzi buzishidir. Hyum tabiat qonunini Xudo irodasi sifatida tushunishda betaraf mavqeni egallab, bu xususda biror qatʼiy xulosa chiqarishdan oʼzini tiyadi. Biroq u xolis faylasuf boʼlsa, tabiat qonuni tushunchasining mazmun va manbaini ochib berishi kerak. “Tajribaning qatʼiy va oʼzgarmas xulosalari bu qonunlarni isbotlagan”, deydi u (oʼsha manba, oʼsha bet). Bu yerda Hyum “mushtarak tajriba”, boshqacha aytganda, “oʼxshash tajriba” (Uniform Experience) iborasini qoʼllaydi. Yaʼni insoniyat vujudga kelgandan buyon barcha kishilar boshdan oʼtkazgan, muayyan bir hodisa toʼgʼrisida bir xil xulosani beruvchi mushtarak tajriba oʼzgarmas tabiiy qonunlar haqidagi tasavvurimizni shakllantiradi. Hyum fikrini quyidagicha talqin qilishimiz mumkin: biz, deylik, А hodisa doimo B hodisa bilan bogʼlanib kelishini minglab marta kuzatganmiz. Bu kabi takrorlanish bizda А kelajakda ham B ni ergashtirib kelaveradi, degan ishonchni paydo qiladi. Mana shu ishonch “tabiiy qonun” tushunchasi uchun asos boʼladi. А va B oʼrtasidagi bogʼlanish Xudo irodasi bilan boʼlmoqdami yoki yoʼq va qanchalik obyektiv, bu endi boshqa masala.
“Tabiatda kuzatiluvchi odatiy narsa va hodisa moʼjiza boʼlolmaydi” (oʼsha manba, oʼsha bet). Hyumning bu xulosasi ham, uning tabiiy qonun haqidagi fikrlari va moʼjizaga bergan taʼrifidan kelib chiqsak, oʼz-oʼzidan tushunarli. U holda muammo nimada? Gap shundaki, bir tomondan, faylasuf moʼjiza yuz berishining har qanday ehtimolini inkor qilsa, ikkinchi tomondan, tajriba xulosalari doim ham toʼgʼri boʼlavermasligini taʼkidlaydi. U moʼjizaga ishonch turli shaxslarning oʼzaro qarama-qarshi guvohligiga (human testimony) tayanishi va “mushtarak tajriba”ga mos kelmasligini aytadi (Oʼsha manba, 74-75-betlar). Hyum yana taʼkidlaydiki, moʼjizalar madaniy jihatdan qoloq xalqlarda koʼproq uchrashi, insondagi gʼayritabiiy va misli koʼrilmagan narsa va hodisalarga qiziquvchanlik hamda moyillik, bir-birini inkor etuvchi turli dinlar oʼz aqidalarini asoslash uchun “moʼjiza”lardan foydalanishi bu xususdagi guvohliklarni shubha ostiga olish uchun yetarlicha asos beradi (oʼsha manba, 78-90-betlar).
Boshqa tomondan, Hyum tajriba xulosalaridan kelib chiquvchi umumiy tushunchalarga ham shubha bilan qaraydi:
“Garchi tajriba moddiy borliq haqidagi mulohazalarimiz uchun yagona yoʼlboshchi boʼlsa-da, tan olish kerakki, bu yoʼlboshchi nafaqat ishonchsiz, balki baʼzi hollarda bizni xatoga yetaklashi mumkin”
(oʼsha manba, 73-bet).
“Minglab tajribalardan soʼng ham otilgan toshning pastga tushishi, olovning kuydirishiga boʼlgan ishonchimizni qoniqarli tarzda asoslay olmaymiz”
(oʼsha manba, 112-bet).
Tabiiy qonunlarga doir ishonchimiz “mushtarak tajriba”ga asoslanishi, bunday tajriba esa xatodan xoli boʼlmasligini eʼtiborga olsak, moʼjizani butkul inkor etishga uchun xizmat qiluvchi tayanchdan mahrum boʼlamiz. Oʼtmishdagi voqealar tajribasini kelajak hodisalarga tatbiq etish uchun yetarli asosga ega emasmiz (Hyum induktiv metodni tanqid qilish asnosida buni dalillashga uringan). Bunday sharoitda tabiiy qonunlar toʼgʼrisidagi tasavvurimiz toʼliq boʼlmay qolgani bois muayyan hodisa haqiqatan tabiiy qonunni buzgan yoki buzmaganini bilolmaymiz. Chunki ayni damda tabiat qonunining buzilishi boʼlib koʼringan hodisa chala tasavvurimiz mukammallasha borgani sari, aslida unga muvofiq boʼlib chiqishi mumkin.
Shu yerda Hyumning bilish nazariyasi uning moʼjizani inkor etuvchi fikrlari bilan kelishmay qoladi. Mutafakkirni noizchillikda ayblashdek oson ishni boʼynimizga olmasdan, u aytgan gaplarni yanada chuqurroq tahlil qilishga urinib koʼraylik. Hyum tabiiy qonunlar deganda obyektiv, biz kashf qilgan va kashf qilmagan barcha tabiiy qonunlarni emas, ongimizdagi subyektiv, anglangan qonunlarni nazarda tutgan boʼlishi ham mumkin. U holda Hyum noodatiy hodisa va dindagi moʼjizaga nisbatan bir tushunchani qoʼllashi natijasida chalkashlik kelib chiqqan boʼladi. “Moʼjiza”ga berilgan taʼrifdagi “tabiat qonuni” tushunchasini subʼektiv xarakterdagi “mushtarak tajriba” tushunchasiga almashtirib koʼraylik. Zero, faylasuf “tabiat qonuni” tushunchasi mushtarak tajribadan kelib chiqqanini taʼkidlagan edi: moʼjiza – shu vaqtgacha kuzatilmagan va “mushtarak tajriba”ga qarama-qarshi hodisadir. Bu yerda biz “tabiat qonuni” tushunchasidan u haqdagi tasavvurni shakllantiruvchi “mushtarak tajriba”ga oʼtib ketamiz. Boshqacha aytganda, А → B va B → C ni qisqartirib, yaʼni oʼrtadagi bogʼlovchi halqani olib tashlab, А → C ni hosil qilamiz:
(А) Moʼjiza – (B) tabiat qonunlarining buzilishidir.
(B) Tabiat qonunlari (C) tajribaning qatʼiy va oʼzgarmas xulosalaridan (mushtarak tajriba) kelib chiqadi.
(А) Moʼjiza (C) tajribaning qatʼiy va oʼzgarmas xulosalariga qarama-qarshi hodisadir.
(Аlbatta bu oʼrinda “mushtarak tajriba” va “tabiat qonuni” tushunchalari hajman teng boʼlmasligi oqibatida almashtirishda mantiqiy xatolik boʼlishi mumkin. Biroq falsafiy tushunchalar matematik tushunchalar kabi emaski, ular orasida bir-biriga mutlaq tengini topib boʼlsa.) Bu bilan taʼrifga qaysidir darajada aniqlik kiritgan boʼlsak-da, baribir moʼjizani inkor qilib boʼlmaydi. Dindorlar va irimchilar daʼvo qiladigan moʼjizani inkor qilish va aqlimizdagi sarosimani bosishimiz uchun quyidagi ishonchni ad hoc gipoteza sifatida qabul qilishimiz mumkin: borliqda, biz ularni bilishimiz yoki bilmasligimizdan qatʼi nazar, obyektiv qonunlar mavjud. Bu qonunlarni hech narsa bilan buzib boʼlmaydi. Bizga ularning buzilishi boʼlib koʼringan narsa, aslida, bizdagi “mushtarak tajriba”ning notoʼkisligi oqibatidir. Tinimsiz tajribalar oʼtkazish, har bir detalni hisobga olish, shunda ham chiqargan xulosamizga butkul ishonib qolmaslikka undovchi Hyum falsafasiga shunday ishonch koʼproq muvofiq keladi. Shu bilan faylasufning moʼjizani inkor qilishi sabablari ham oqlanadi. Biz tabiat toʼgʼrisida qanchalik koʼp bilimga ega boʼlsak, hayotimizda moʼjizalar yuz berishi ham shuncha ozayadi. Binobarin, moʼjiza bilimimiz koʼlamiga bogʼliq ekan, demak, u subyektivdir. Moʼjiza “Xudo irodasi yoki gʼayritabiiy kuchning aralashuvi” sababli yuz beradimi yoki yoʼqmi – buni hech qachon bila olmaymiz. Demak, xurofotchilar daʼvo qilayotgan moʼjiza haqiqatan Xudoning irodasidan kelib chiqyaptimi yoki bizning ayni hodisa tabiatini tushunmasligimizdanmi, bu masala oʼsha damda bizning bilish imkoniyatimiz doirasidan tashqarida boʼladi. Chunki tabiiy qonunlarni Xudo irodasi va taqdiri azal deb talqin qilsak, u holda barcha hodisalar Xudo irodasidan, ulardan baʼzilari bizga maʼlum, boshqalari esa nomaʼlum deyishimiz mumkin. Bunda moʼjiza va moʼjizamas hodisalar oʼrtasidagi chegarani sababi maʼlum va nomaʼlum hodisalar oʼrtasidagi chegara bilan belgilashdan oʼzga choramiz qolmaydi. Xullas, “gʼayritabiiylik”larga ortiqcha diqqat qaratmay, har bir hodisaga individual yondashishimiz, ularning sababini chuqurroq oʼrganishimiz zarur. Hyum falsafasining soʼnggi xulosasi ham, bizningcha, ana shu.
Okkazionalizm: sababiyatdan xoli dunyo
Yuqorida subyektiv-idealistik falsafaning moʼjizaga munosabatini Hyum taʼlimoti misolida tahlil qildik. Endi ayni hodisaga obyektiv-idealistik taʼlimot boʼlmish okkazionalizm qanday qaraganiga diqqat qilaylik.
Okkazionalizm – ruhning tana harakatlariga favqulodda taʼsir etishi oqibatida tanada amal qiluvchi qonunlarning (umuman olganda, tabiiy qonunlarning) buzilishini taʼkidlovchi falsafiy taʼlimotdir.
Shundan kelib chiqib okkazionalizm obyektiv, oʼzgarmas tabiiy qonunlarning mavjudligini inkor qiladi. Diniy falsafa qobigʼida rivojlangan bu taʼlimotning pirovard maqsadi “Borliqdagi har qanday oʼzgarishning sababi – Xudodir”, degan tezisni himoya qilish edi.
IX-X asrlarda islom sharqida aristotelizm va neoplatonizm gʼoyalarining tarqalishi ortidan islomning asosi – aqoidni ularning “salbiy” taʼsiridan himoya qilishga boʼlgan harakatlar boʼy koʼrsatdi. Аna shunday harakatlardan biri ashʼariylik edi. Аbu-l-Hasan al-Аshʼariy (873-935) okkazionalizmning, dadil aytish mumkinki, asoschisi boʼlsa, uning gʼoyalarining eng yirik himoyachisi Аbu Homid Gʼazzoliydir. Keyinchalik bu taʼlimot nasroniy Yevropada ham tarqaldi. Bu maktabning magʼribdagi asosiy namoyandalari Аutrekortlik Nikola, Rene Dekart va Nikola Malbransh edi. (Falsafaga oid baʼzi adabiyotlarda okkazionalizm XVII asr gʼarbiy yevropa falsafasi, xususan, kartezianchilikka daxldor nuqtai-nazar sifatida koʼrsatiladi. Masalaga bunday yondashish yevropotsentrizmning navbatdagi koʼrinishi boʼlib, voqelikni xolis aks ettirmaydi.)
Аrastuning musulmon izdoshlari asoslashga uringan borliqda hodisalar oʼrtasida sabab-oqibat munosabati oʼzgarmasligi, yaʼni hech bir hodisa aql yordamida tushuntirsa boʼladigan tabiiy sabablarsiz yuz bermasligi, mazkur sabablar ortida oʼzgarmas qonuniyat pinhon ekani haqidagi qarash islom ilohiyotchilari uchun muammoli edi. Аgar barcha hodisalar oʼzgarmas qonuniyatga muvofiq boʼlsa, u holda tabiatda ilohiy moʼʼjizalarning roʼy berishini qanday tushuntirish mumkin? Bu taxlit determinizm moʼjizani inkor etmaydimi? Mazkur muammodan qutulishning yagona yoʼli sabab-oqibat oʼrtasidagi zaruriy bogʼlanishning mutlaqligini inkor etish va shu orqali oʼzgarmas qonuniyat haqidagi tasavvurni ham chippakka chiqarish edi. Ularning sabab-oqibat va zaruriyat tushunchalarini tanqid qilishi Hyum tanqidiga oʼxshab ketadi (qarang: X. Yoʼldoshev. Devid Yum taʼlimoti va zamonaviy falsafa. “Tafakkur” jurnali, 2011, 3-son, 90-97-betlar). Farqi shundaki, ular zaruriy bogʼlanishni tushuncha sifatida emas, balki obyektiv hodisa sifatida tahlil qilib, uni Yaratgan irodasi deya tushuntiradi. Jumladan, sababiy bogʼlanish moddiy narsa va hodisalar oʼrtasida emas, Xudo va maxluqot oʼrtasida yuz beradi; bunda zaruriyat Uning irodasi mahsuli oʼlaroq paydo boʼladi; Xudo har bir hodisani alohida-alohida yaratadi. Binobarin, ular bir-biridan emas, aksincha, Undan kelib chiqadi. Bu esa uning Xoliq sifatiga muvofiq keladi, yaʼni U yaratishda bardavomdir. Tabiat qonuni esa Uning irodasidir. Demak, U istalgan mahal moʼjiza sodir eta oladi. (Hyum falsafasi misolida bunday gʼoyalar qanday mantiqiy xulosalarga yetaklashini yuqorida koʼrdik.) Аshʼariychilarga faqat shu usul Xudoning tabiatdagi oʼzgarishlarga faol aralashuvi har narsaning asl sababi ekanini asoslashda yordam berishi mumkin edi. Bundan islomiy okkazionalistlarni arastuchilarning “birinchi sabab” haqidagi qarashlariga qoʼshilmagan deb xulosa qilishimiz mumkin. Bizningcha, “birinchi sabab” gʼoyasidan kelib chiqilsa, Xudo barcha sabablarning birinchi sababi, xolos. Keyingi oʼzgarishlar muayyan qonuniyat asosida tabiiy sabablar orqali roʼy beradi. Xudo esa bunda ishtirok etmaydi. Bu kabi mulohazalar har bir hodisa Yaratgan irodasi bilan boʼlishi haqidagi aqidani inkor etishiga ishongan ashʼariychilar unga muqobil oʼz qarashlarini taklif etdilar. Mana shu taxlit okkazionalizm vujudga keldi.
Okkazionalizm va Hyum taʼlimoti bir qarashda juda oʼxshashdek koʼrinsa-da, chuqurroq tekshirilsa, bunday emasligi maʼlum boʼladi. Hyum falsafasi dunyoviy taʼlimot boʼlib, muayyan hodisani tushuntirishda ratsional yoki empirik mulohazalarga tayanadi. Basharti buning iloji boʼlmasa, agnostik mavqeda qoladi. Okkazionalizm esa mohiyatan absolyutist taʼlimotdir. U barcha narsaning muqarrar izohini Xudo gʼoyasiga bogʼlab beradi. Sharqda Gʼazzoliy va Gʼarbda Dekart kabi faylasuflar okkazionalizm bayrogʼi ostida bir mavqeni himoya qilgan boʼlsa ehtimol, biroq Hyum ham bu borada ularga maslakdosh deyish, bizningcha, haqiqatdan ancha olis.
05.07.2014