Является ли Фитра заменой рациональному исследованию? Калам, логика и вера в Бога. Часть 1

Abdurahman Alkadary

Вступление

В недавней статье под названием «Атеизм и радикальный скептицизм: эпистемологическая критика Ибн Таймийи» д-р Назир Хан утверждает, что рациональные исследования не нужны для обоснования нашей веры в Бога; и на самом деле силлогистическое рассуждение по своей сути не способно на это. Вместо этого, вслед за Ибн Таймийей, Хан предполагает, что вера в Бога является фитрой в том смысле, что она известна всем людям без логического вывода, за исключением ненормальных обстоятельств. Точно так же он утверждает, что отрицание существования Бога равносильно форме радикального скептицизма и, следовательно, не требует рационального ответа. Вера в Бога (в какого бога, сколько их и с какими атрибутами, Хан никогда не решается нам сказать) есть часть человеческой природы: она того же типа, что и вера во внешний мир, «добро и зло, причинность, числа, истина и т. д.». В другом месте он говорит нам, что «не имеет смысла скептически относиться к существованию добра и зла (мораль), причины и следствия (причинности), истины и лжи, логики, также не имеет смысла скептически относиться к Божественному». Вместе эти концепции объединяются, чтобы сделать нашу жизнь значимой. Без них жизнь бессмысленна.

Поскольку вера в Бога является основной верой, содержащейся в фитре, нет смысла пытаться обосновать ее доказательствами; это сродни попытке доказать существование внешнего мира или причинность как необходимый элемент реальности и т.д. Мало того, что скептицизм не стоит ответа, но, кроме того, если кто-то вступает в контакт со скептиком, то он автоматически занимается формой софистики ( сафсата ). Таким образом, подавляющее большинство исламских философских и богословских традиций занимались софистикой. Точно так же люди, которые скептически относятся к одним из этих врожденных идей и не относятся к другим, согласно Хану, непоследовательны и противоречат своей собственной природе. Мало того, что нет необходимости в рациональном исследовании, чтобы продемонстрировать или оправдать веру в Бога, инструменты, принятые исламской традицией, оказываются неспособными доказать существование Бога. Нам говорят, что сама логика не в силах доказать существование какой-либо конкретной вещи. Взгляните на следующее заявление Хана:

Проблема рассмотрения существования Бога как теоретического положения, нуждающегося в оправдании, демонстрации и подтверждении, состоит в том, что оно совершает фундаментальную эпистемологическую ошибку. Он использует то, что менее очевидно, чтобы доказать то, что более очевидно. Он ставит эпистемологический вес Бога ниже, чем эпистемический вес тех черт творения, которые приводятся в качестве доказательства. Но на самом деле Божество является наиболее достоверным из определений, и Его существование образует онтологическую основу, на которой все остальное существование становится понятным и осмысленным. Таким образом, знание о Боге является основой умопостигаемой эпистемологии; оно служит основой для всех остальных знаний (ва-аль-ильм бихи асл ли-кулли ильм)

Обратите внимание, что Назир переходит от Бога как онтологической основы к эпистемологической основе. Он принципиально смешивает онтологический приоритет с эпистемологическим приоритетом; то есть, хотя верно, что Бог является творцом и основой существования всех вещей (по крайней мере, согласно суннитской теологии, но это не так однозначно в таймийской теологии), это не означает, что Бог является самым основным или фундаментальной предпосылкой, на которой мы основываем наше знание. Обратите внимание на его утверждение: рассматривать существование Бога как теоретическое суждение означает совершить эпистемологическую ошибку. Это заблуждение, говорит нам Хан, состоит в том, чтобы «использовать менее очевидное для доказательства более очевидного». На деле - неясно, как это равнозначно ошибке, а не просто неэффективности. Кроме того, могут быть дополнительные аспекты, которые проясняются посредством систематизированного аргумента, которые не были ясны из наших интуитивных представлений о теме. Например, большинство людей могут интуитивно предположить, что, если Бог создал мир, Он должен иметь силу. Но какова степень этой Силы? Распространяется ли оно на логически невозможные объекты? Только с помощью более подробных аргументов можно выйти за пределы их интуиции на поверхностном уровне. Однако единственный способ считать это заблуждением — это показать, что предпосылки космологических аргументов в пользу существования Бога каким-то образом предполагают заключение. Но это, очевидно, не так. Взгляните на стандартный космологический аргумент в пользу существования Бога:

1. Существование мира логически допустимо, а не обязательно .

2. Каждая допустимая вещь имеет причину.

3. Следовательно у мира есть причина.

Ни одна из двух предпосылок здесь не предполагает существования Бога. Второстепенная посылка в первом суждении означает, что «мир мог быть иным». Это должно быть очевидно. Вторая посылка тоже должна быть очевидной. Не требуется никаких аргументов, чтобы показать, что это истинно, но все же можно прояснить вовлеченные понятия, если смысл предложения не ясен; когда это становится ясным, всем должно быть очевидно, что аргумент здравый. Действительно ли существование Бога более очевидно, чем эти две посылки? Воспринимаем ли мы Бога нашими чувствами? Есть ли у нас вообще представление о Боге, которое мы можем отделить от идей, которым мы были подвержены с детства? Единственный способ, которым можно понять, что положение является «более очевидным» для человека, — это с чисто субъективной точки зрения: тот, кто с детства воспитан в религиозном духе и научен смотреть на мир определенным образом, никогда не нуждаясь в этом. подумайте об особенностях мира и о том, указывает ли это на существование Творца. Но тот факт, что это субъективно верно для людей с такой аккультурацией, не означает, что вывод эпистемически и объективно более очевиден, чем посылки.

В самом деле, посылки здесь лишь менее очевидны для того, кто слепо принял заключение, никогда над ним не размышляя. Довольно легко поколебать убеждения, взятые просто на веру, если задать несколько острых вопросов, и это должно быть очевидно для любого, кто знаком с тем, что происходит сегодня. Но не беспокойтесь, призывает Хан, ибо «Божественное — это самая несомненная достоверность». Похоже, что оно настолько достоверно, что вы даже не можете продемонстрировать его истинность. Честный взгляд на статью Хана от начала до конца обнаруживает только опиум. В настоящее время, с распространением современных наук, современного образования и их методов по всему миру, наряду с пропагандой того, что у метафизики нет надежды стать наукой, и общим отказом от калама и философии, последствия этих шатких убеждений должны быть очевидны. наиболее. Я уверен, что это не ускользнуло от внимания людей, решивших основать институт под названием «Якин», специально созданный для решения этой проблемы.

Случай Хана можно было бы немного улучшить, если бы он объяснил, чем фитра отличается от интуиции или чувства, и как именно она должна выполнять свою работу. Взгляните на следующее:

«Тем не менее, независимо от того, как верующий приходит к вере, именно фитра обеспечивает эпистемическое обоснование этой веры. Как только верующий достиг уверенности в Боге, степень, в которой эта вера согласуется с его фитрой, обеспечивает все эпистемическое обоснование, необходимое для того, чтобы знать, что все, что противоречит этой вере, является необоснованным, даже если он не обладает средствами, чтобы рационально продемонстрировать или сформулировать это; верующему не нужно знать специфику философской терминологии, чтобы знать, что ислам есть истина»

В довольно свободной форме здесь предполагается, что фитра - это не способ, которым человек приходит к убеждениям, а, скорее, что-то еще, что человек использует для эпистемического обоснования убеждений, которые они приобрели другими способами. Обратите внимание на то, что он говорит: «Как только верующий достиг уверенности в Боге, степень, в которой эта вера согласуется с его фитрой, обеспечивает все необходимое эпистемическое обоснование». Здесь возникает ряд вопросов: как человек достигает этой уверенности? Должны ли мы просто подражать нашим родителям? Если кто-то приходит к своим убеждениям с помощью аргументированных аргументов и обосновывает свои убеждения эпистемически, что остается делать фитре? Как насчет людей, которые подражали не тем людям? Они оправданы? Как именно фитра обеспечивает «все необходимые эпистемологические обоснования»? Дает ли это нам знание о Боге?

Пытаясь решить одну проблему обращением к фитре, Хан попадает в паутину других. Он не объясняет ни того, как атеизм является формой радикального скептицизма, ни того, как фитра вообще оправдывает любую веру. Действительно, Хан колеблется между утверждением, что фитра приходит с определенными врожденными убеждениями, и утверждением, что оно существует для оправдания тех убеждений, которые приобретаются другими способами. По-видимому, вы просто приобретаете свою уверенность, тогда вы просто будете знать, не выводя, истинны ваши убеждения или нет. Похоже, он не осознает, что его объяснение, приведенное выше, оставляет место для того, чтобы прийти к убеждениям посредством рационального исследования. Если фитра не является какой-то рудиментарной формой мышления или интуиции, тогда это объяснение граничит с магическим мышлением. Но если это форма рудиментарной мысли, то она может быть выражена и разработана в более ясных формах мышления, то есть в рациональном доказательстве: безусловно, стоящее вложение, если вы считаете, что ваша вечная судьба зависит от того, придете ли вы к правильное убеждение. Конечно, для Ибн Таймийи это, строго говоря, не соответствует действительности, поскольку он верит в форму всеобщего спасения, что противоречит консенсусу всех сект ислама и прямо противоречит многочисленным явным стихам, указывающим на вечность Ада. Вот вам и так называемые «библейские» подходы к богословию. Вспомните Коран 3:7: «Что касается тех, в чьих сердцах заблуждение, они будут следовать тому, что неясно, ища разногласий и ища толкования (соответствующего их желаниям)».

Таким образом, наиболее важные утверждения Хана включают следующее: (I) атеизм — это форма радикального скептицизма; (II) вера в Бога оправдывается фитрой; (III) рациональные подходы к вере в Бога необоснованны и бесполезны; (IV) Коран не поддерживает рациональных подходов к вере в Бога. В дальнейшем я буду утверждать, что нет никаких доказательств того, что атеизм является формой радикального скептицизма; что нет никаких рациональных или библейских свидетельств, подтверждающих интерпретацию фитры Ибн Таймийей; что Коран призывает к рациональному исследованию; и что классическая логика является мощным и эффективным инструментом рационального исследования. Я закончу некоторыми размышлениями о взглядах имама Газали рахимахуллах на некоторые из этих вопросов, которых Хан в своей статье весьма неверно охарактеризовал.

Наука Калам и Кораническая приверженность разуму

К несчастью для Хана, атеизм, даже ложный, не является формой радикального скептицизма. Вера в Бога является выводимым суждением и просто не попадает в ту же категорию, что и вера во внешний мир или вера в существование другого сознания; это самоочевидно. Наоборот, вера в Бога предполагает существование внешнего мира. Теперь я считаю верным, что отрицание существования Бога влечет за собой отрицание самоочевидной предпосылки (например, причинного принципа или случайности мира); однако само это следствие неочевидно, и поэтому требуется аргумент, чтобы показать, что атеизм действительно влечет за собой отрицание самоочевидного утверждения. При этом у нас были бы основания утверждать, что атеизм влечет за собой форму софистики; хотя ясно, что такое использование софистики не совсем то же самое, что и скептицизм, и настаивание на ином не продвигает дискуссию и не решает никаких реальных проблем. Вместо того, чтобы пойти по этому пути, Хан ведет нас через перегруженную и дилетантскую историю древнегреческого скептицизма, пытаясь объяснить нам, что: (1) радикальный скептицизм не требует ответа; (2) атеизм – это форма радикального скептицизма; и (3) следовательно, существование Бога не требует аргументов. Тем не менее, он не делает решающего шага в объяснении того, как атеизм является еще одной формой радикального скептицизма, и не дает убедительного объяснения идеи о том, что вера в Бога на самом деле является верой, не основанной на выводах, верой заложенной в фитре; он просто констатирует это так, как будто это факт, который мы все должны принять, а если мы этого не сделаем, то мы все виновны в софистике.

По крайней мере, Хан должен признать, что, даже если считать (как я), что вера в Творца и Нематериальную Причину является интуитивной (примечание: Ибн Таймия не признает существование Нематериальной Причины), эта интуиция неверна. Недостаточна для (1) выполнения обязательства познания Бога, как того требует исламское право; ни (2) установления основы исламских наук и, следовательно, исламского образа жизни; ни (3) привлечь других разумных людей и устанавливать какие-либо доказательства против них, что является одной из основных функций пророчества. Действительно, Бог утверждает в Коране, что Он послал Пророков, чтобы у человечества не было никаких доказательств против Него в Последний День (см. Коран 4:165; 20:134; 17:15); смысл этих стихов в том, что если бы Бог не посылал Пророков человечеству, у них было бы достаточно оснований для освобождения от моральной вины.

Возможно, поэтому в Коране есть только один стих, в котором упоминается слово фитра, в то время как ссылки на бурхан (доказательство), султан («авторитет», как в доказательстве), акл (разум), илм (знание) , худжa (довод, аргумент), назр (размышление, исследование) и родственные им слова встречаются повсеместно. Бог повелевает нам задуматься; Бог утверждает, что Его знамения предназначены для обладающих разумом; Бог хвалит тех, у кого есть доказательства; Бог порицает тех, у кого нет доказательств; Бог критикует людей за то, что они не используют свой интеллект, но нигде мы не находим осуждения за отрицание «фитры». Прежде всего, Бог проводит различие между теми, кто знает Бога, и теми, кто не знает («Разве равны знающие и незнающие?» Q:39:9). «И среди людей и зверей они также различаются; поистине, только обладающие знанием боятся Бога» (Коран 35:28). Это разнообразие цвета, между прочим, указывает на то, что мир мог быть иным; и тот факт, что это именно так, а не иначе, показывает, что ему нужнен тот кто определит, какая из бесчисленных возможностей возникает. После глубокого размышления над этими знамениями, чего требует Коран, человек приходит к познанию Бога и истине пророчества. Теперь, если бы это знание о Боге было чем-то, чем обладают все люди в силу их врожденной фитры, тогда вторая часть этого стиха не имела бы смысла. Если, однако, знание обо всех этих вещах было скрытым и требовалось размышление, чтобы «открыть» его заново, то не совсем ясно, что делает эта фитра, кроме, возможно, объяснения определенного чувства спокойствия.

Нельзя не подчеркнуть, насколько повсеместна аргументация и обращение к разуму в Коране. Для того, чтобы отрицать это или утверждать, что тот, кто участвует в аргументации, занимается софистикой, граничит с абсурдом, если не с ересью. Возможно, Хан попытается заявить, хотя и без особого успеха, что некоторые стихи являются просто риторическими вопросами — он не может сказать то же самое обо всех них, а их много. Обратите внимание на то, что Бог повелевает Своему Пророку (и, соответственно, всем нам): «Призывайте на путь вашего Господа с мудростью (хикма), добрым советом и спорьте (джадиль) с ними наилучшим образом» (Коран). 16:125). Комментаторы, такие как ФахрудДин ар-Рази рахимахуллах, отмечают, что этот стих указывает на две различные формы призыва других в ислам: мудрость и добрый совет. Мудрость относится к представлению положительного случая путем демонстрации истинности с помощью доказательства; Хороший совет относится к аргументам и апелляциям, которые эффективны, даже если они не предназначены для использования в качестве доказательств. Затем есть jadal, который включает в себя аргументацию, явной целью которой является побудить своих противников к размышлению, показывая, что их собственные убеждения непоследовательны. Все эти способы можно найти в Коране в явном виде.

Например, споры между Пророком Ибрагимом (Мир ему) и его народом долгие и сложные, и они включают размышления о небесах (которые большинство людей древнего мира считали вечными и связанными с богами). Показывая, что эти небесные тела на самом деле подвержены изменениям, он показывает, что они на самом деле не могут быть богами, потому что они сотворены и зависимы, как и все остальное. Таким образом, пророк Ибрагим, представляя эти выводы своему народу, показывает им, как прийти к существованию истинного Бога. В другом месте пророк Ибрагим представляет диалектические способы аргументации, например, когда он говорит царю Нимруду «привести солнце с запада». наука, которая размышляет о каждом познаваемом (аль-ма'лум) в той мере, через которое это ведет к установлению богооткровенной доктрины посредством демонстрации этих тезисов и ответа на возможные альтернативы и возражения. Таким образом, когда аль-Хасан аль-Юси поднял вопрос о том, был ли АбульХасан аль-Ашари рахимахуллах основателем науки калам, он написал следующее:

Скорее, [калам] — это кораническая наука, поскольку она подробно изложена в речи Бога (т. к обсуждению вопросов, которые предполагает демонстрация существования Творца, таких как возникновение мира, который мы видим вокруг себя, в сотворении неба и земли и человечества и так далее; [Коран] также указывает на реакцию на верования противников, таких как тринитаристы, дуалисты и натуралисты, отвергающие их верования и отвечающие на их благовидные аргументы в отрицании [доктрин Корана], такие как утверждение Бога: «Так же, как Мы начал творение, Мы повторим это» и Его высказывание «Скажи: оно будет воскрешено Тем, Кто сотворил его в первый раз, и Он знает все»

Наука калам выполняет несколько обязательств и служит ряду целей. Для человека минимальное количество его изучения в тексте, таком как «Малый символ веры» ас-Сануси рахимахуллах (ум. 895/1490), поможет ему или ей понять, во что он или она должен верить, в дополнение к объяснению причин, почему эти убеждения верны. Для мусульманского сообщества калам предоставляет язык, на котором можно общаться с другими немусульманскими научными или религиозными сообществами, в дополнение к языку, на котором ученые разных школ могут общаться друг с другом по поводу серьезных или незначительных разногласий. мнения. Калам также служит научной цели: многие фундаментальные аксиомы считаются само собой разумеющимися в каждой из конкретных исламских наук, таких как наука о правовых принципах (усуль аль-фикх), право (фикх), толкование (тафсир), семантика -риторика (ма'ани, баян) - это те, которые установлены в науке калам. Он не только обеспечивает основу для конкретных исламских наук, калам включает в себя метафизику, натурфилософию и космологию, но также обеспечивает основу для того, как мусульмане должны понимать эмпирические науки, такие как физика и астрономия.

Таким образом, исследователи калама из всех школ мысли писали по всем этим темам в своих работах по каламу, и действительно, некоторые из наиболее значительных научных прорывов были сделаны учеными этих дисциплин. Именно исследователи калама написали самые крупные и значительные труды по комментированию Корана, по комментариям к хадисам, по правовым принципам, по логике, по семантике - риторика (ма'ани, баян), грамматике и морфология, философия языка ('ильм аль-вад'), астрономии и т.д. Ничего из этого нельзя найти в фитре. Действительно, весь технический язык, используемый Ибн Таймийей в эпистемологии, включая неправильное присвоение им понятия фитры, был полностью разработан традицией калама, однако они редко получают столько благодарности, сколько заслуживают. Мы должны быть благодарны им и быть благодарны за то, что исламская цивилизация никогда не следовала совету Ибн Таймийи. Хотя многие люди сегодня по незнанию науки некритически повторяют его призывы в 21 веке. Как раз в то время, когда мусульмане больше, чем когда-либо, нуждаются в том, чтобы глубоко вернуться к своим научным традициям, у нас есть люди, говорящие нам вместо этого спрятать голову в песок.

Так вот, точка зрения Ибн Таймийи на фитру могла иметь некоторое правдоподобие в обществе, пронизанном верой в Бога: где семейные отношения, экономические отношения, политические отношения и юридические отношения основывались на богооткровенном законе и передавались исторически непрерывной общиной, восходящей к Пророку ﷺ. В таком мире система верований, конститутивных для нормативного разума, принимала веру в Бога как аксиому, точно так же, как сегодня на Западе вера в демократическую политику или права человека. Однако тот факт, что большинство членов этого общества не умело эпистемически обосновать эту систему верований, не означало, что ряд специалистов этого общества не могли их обосновать. Это также не означает, что они иррациональны, принимая эти убеждения — членство в этом обществе требует на практике действовать в соответствии с этими убеждениями, даже если они не верят в них. Именно на этом основании такие ученные, как Ибн Халдун рахммахуллах, не верили, что в его время от большинства людей требовалось углубленное изучение калама: тяжелая работа уже была проделана предыдущими поколениями специалистов по каламу. В таких условиях, безусловно, оправданно, по крайней мере, с нормативной точки зрения, чтобы большинство населения не занималось углубленным изучением калама, даже если от них все равно требуется ответ на вопрос типа «Почему ты мусульманин?» не говоря что-то вроде «Потому что мои родители/общество мусульмане».

Мутакаллимы, знали, что эпистемическое обоснование всегда требовалось для мусульманского государства и для мусульманского человека, хотя и на разной степени сложности. Таким образом, более глубокое изучение калама (фактически всех наук) было строго общественной обязанностью; в то время как основное изучение калама, то есть изучение своего вероучения с достаточной степенью доказательства, чтобы он не был мукаллидом, было обязательным для всех. Если бы, с другой стороны, таклид, то есть вера без доказательств, был бы достаточным, для любого другого человека также было бы достаточно слепо подражать верованиям своего общества; но это подозрительно, потому что Коран говорит: «Что, если бы их отцы ничего не понимали и не были наставлены?» (Коран 2:170). На эту тему можно сказать еще многое, но я считаю, что того, что предшествовало — в дополнение к накопленному в современном мире опыту — достаточно, чтобы показать, что любая опора на фитру весьма сомнительна как с рациональной, так и с библеистической точки зрения.

Продолжение следует...

Является ли Фитра заменой рациональному исследованию? Калам, логика и вера в Бога. Часть 1

Report Page