Возможно ли «цивилизационное равнодушие» России к «коллективному Западу»?
Борис МежуевСлово «цивилизация» вошло в словарь европейской философской мысли во второй половине XVIII века. Однако на протяжении всего XIX и в известной степени XX века оно понималось как синоним слова «просвещение», то есть как характеристика более развитого, более прогрессивного общества.
В 1767 году этот термин приходит в Англию, где его впервые использует в своем сочинении «Опыт истории гражданского общества» Адам Фергюсон, который противопоставляет понятие «цивилизация» понятию «дикость». Как и Кант в своем небольшом эссе 1784 года «Что такое Просвещение?», Фергюсон полагает «цивилизацию» определенной мерой возраста того или иного народа, соответствующего его выходу из состояния исторического «детства»
В России особую популярность понятие «цивилизация» приобретает в 1830-е годы в связи с выходом знаменитого исследования Франсуа Гизо «История цивилизации в Европе» 1828 года. Гизо рассматривал Европу как особый социокультурный организм, но словом «цивилизация» он именовал определенный общественный уклад, который сложился в Европе в результате уникального исторического контекста ее возникновения. Существенно, однако, что понятие «цивилизация» используется в социальной философии не только Гизо и Гольбахом, но также Шпенглером и Броделем в качестве социального предиката, а не как наименование особого политического субъекта. Цивилизация — это определенная характеристика социальной общности, но не общность как субъект политического целеполагания.
То же самое можно сказать и о Сэмюэле Хантингтоне и его эссе с обманчивым названием «Столкновение цивилизаций». Обманчивым потому, что в своей статье 1993 года Хантингтон доказывал, что сталкиваются между собой на исторической сцене все-таки «нации-государства», однако причины столкновений могут иметь «цивилизационный», то есть религиозно окрашенный характер.
Правда, в книге, вышедшей три года спустя после эссе, в 1996 году, примерно под тем же названием Хантингтон рассматривал «цивилизации» как крупные парагосударственные конгломераты с ядром и периферией, способные действовать как некие коллективные акторы. Он не стал вдаваться в вопрос, какова социальная предпосылка объединения народов в цивилизационные блоки, ограничившись указанием на ту роль, которую может играть в этой цивилизационной интеграции фактор религиозного родства. Очевидно, что модель цивилизаций-субъектов стала мыслиться Хантингтоном по типу взаимоотношений США с другими западными странами или же России — с государствами, входящими в орбиту ее влияния. Иными словами, понятие «цивилизация» стало сближаться с понятием «блок», добавляя к потенциально имперскому блокостроительству историко-культурное обоснование.
Итак, термин «цивилизация» использовался в основном как обозначение высокоорганизованного общественного устройства, в первую очередь характерного для наиболее развитых стран Запада. Однако где-то в конце XX века термин начал приобретать иной смысл. Речь уже шла не о наборе определенных типических социокультурных особенностей, отличающих ту или иную общность, и о не об определенной стадии развития этой общности, а об особой политической субъектности, превышающей по охвату субъектность национальную, но все же уступающей по масштабу субъектности общечеловеческой.
Если использовать наш сегодняшний язык, то речь могла бы идти не столько о «Западе», сколько о «коллективном Западе». То есть не о той или иной культурной специфике, в том числе предположительно нормативной, но об определенном проектном политическом единстве, который было бы правильнее назвать не «цивилизацией», но более точным выражением «цивилизационный блок».
Однако в использовании термина «цивилизация» есть свой смысл, поскольку таким образом, мы указываем на существование не столько формального блокового объединения типа НАТО, сколько на наличие некоей относительно неформальной общности, тем не менее претендующей на глубинную историческую онтологию. Когда эта онтология обнажается, возникает феномен «цивилизации» как субъекта мировой истории, примерно в том смысле, в каком Святейший патриарх и президент России говорят о нашей стране как о «государстве-цивилизации».
Очередная попытка «западнизации» России приведет к тяжелому и болезненному процессу социокультурной трансформации, по сравнению с которым все события 1990-х годов покажутся разминкой
Когда появился «коллективный Запад»
Эта дихотомия субъект-предикатного понимания «цивилизации» просматривается в книге Александра Зиновьева 1995 года «Запад. Феномен западнизма», в которой он, с одной стороны, настаивает на том, что Запад — это особый субъект, что это, как он сам пишет, «живой социобиологический организм». А с другой — непростым образом соотносит с этим «живым организмом» «западнизм» как набор общих для западных стран культурных черт.
Будучи по специальности историком русской философии, я задал себе вопрос: когда в прошлом столетии в России был поставлен вопрос о происхождении «коллективного Запада» и какой момент истории был избран отечественными философами за точку его возникновения? Этот же вопрос ставит в своей книге «Запад» и Зиновьев.
Ученый отметал все традиционные ответы на этот вопрос. Он не был готов согласиться не только с тем, что Запад возник после падения Римской империи, но и с тем, что Запад — это капитализм. При этом Зиновьев затруднялся дать и свой собственный ответ, намекая, вероятно, на то, что Запад стал Западом в тот момент, когда начал завоевательные походы, то есть с момента освоения и покорения незападного мира.
Однако остается вопрос: когда Запад обретает черты политической субъектности? когда у него, а не у составляющих его отдельных стран, появляется коллективная воля? когда он оказывается в состоянии ставить перед собой особые цели и добиваться их реализации? Вот на этот вопрос, говоря предельно обобщенно, в классической русской философии были даны два ответа.
Слово «цивилизация» вошло в словарь европейской философской мысли во второй половине XVIII века. Однако на протяжении всего XIX и в известной степени XX века оно понималось как синоним слова «просвещение», то есть как характеристика более развитого, более прогрессивного общества.
В 1767 году этот термин приходит в Англию, где его впервые использует в своем сочинении «Опыт истории гражданского общества» Адам Фергюсон, который противопоставляет понятие «цивилизация» понятию «дикость». Как и Кант в своем небольшом эссе 1784 года «Что такое Просвещение?», Фергюсон полагает «цивилизацию» определенной мерой возраста того или иного народа, соответствующего его выходу из состояния исторического «детства»
В России особую популярность понятие «цивилизация» приобретает в 1830-е годы в связи с выходом знаменитого исследования Франсуа Гизо «История цивилизации в Европе» 1828 года. Гизо рассматривал Европу как особый социокультурный организм, но словом «цивилизация» он именовал определенный общественный уклад, который сложился в Европе в результате уникального исторического контекста ее возникновения. Существенно, однако, что понятие «цивилизация» используется в социальной философии не только Гизо и Гольбахом, но также Шпенглером и Броделем в качестве социального предиката, а не как наименование особого политического субъекта. Цивилизация — это определенная характеристика социальной общности, но не общность как субъект политического целеполагания.
То же самое можно сказать и о Сэмюэле Хантингтоне и его эссе с обманчивым названием «Столкновение цивилизаций». Обманчивым потому, что в своей статье 1993 года Хантингтон доказывал, что сталкиваются между собой на исторической сцене все-таки «нации-государства», однако причины столкновений могут иметь «цивилизационный», то есть религиозно окрашенный характер.
Правда, в книге, вышедшей три года спустя после эссе, в 1996 году, примерно под тем же названием Хантингтон рассматривал «цивилизации» как крупные парагосударственные конгломераты с ядром и периферией, способные действовать как некие коллективные акторы. Он не стал вдаваться в вопрос, какова социальная предпосылка объединения народов в цивилизационные блоки, ограничившись указанием на ту роль, которую может играть в этой цивилизационной интеграции фактор религиозного родства. Очевидно, что модель цивилизаций-субъектов стала мыслиться Хантингтоном по типу взаимоотношений США с другими западными странами или же России — с государствами, входящими в орбиту ее влияния. Иными словами, понятие «цивилизация» стало сближаться с понятием «блок», добавляя к потенциально имперскому блокостроительству историко-культурное обоснование.
Итак, термин «цивилизация» использовался в основном как обозначение высокоорганизованного общественного устройства, в первую очередь характерного для наиболее развитых стран Запада. Однако где-то в конце XX века термин начал приобретать иной смысл. Речь уже шла не о наборе определенных типических социокультурных особенностей, отличающих ту или иную общность, и о не об определенной стадии развития этой общности, а об особой политической субъектности, превышающей по охвату субъектность национальную, но все же уступающей по масштабу субъектности общечеловеческой.
Если использовать наш сегодняшний язык, то речь могла бы идти не столько о «Западе», сколько о «коллективном Западе». То есть не о той или иной культурной специфике, в том числе предположительно нормативной, но об определенном проектном политическом единстве, который было бы правильнее назвать не «цивилизацией», но более точным выражением «цивилизационный блок».
Однако в использовании термина «цивилизация» есть свой смысл, поскольку таким образом, мы указываем на существование не столько формального блокового объединения типа НАТО, сколько на наличие некоей относительно неформальной общности, тем не менее претендующей на глубинную историческую онтологию. Когда эта онтология обнажается, возникает феномен «цивилизации» как субъекта мировой истории, примерно в том смысле, в каком Святейший патриарх и президент России говорят о нашей стране как о «государстве-цивилизации».
Очередная попытка «западнизации» России приведет к тяжелому и болезненному процессу социокультурной трансформации, по сравнению с которым все события 1990-х годов покажутся разминкой
Когда появился «коллективный Запад»
Эта дихотомия субъект-предикатного понимания «цивилизации» просматривается в книге Александра Зиновьева 1995 года «Запад. Феномен западнизма», в которой он, с одной стороны, настаивает на том, что Запад — это особый субъект, что это, как он сам пишет, «живой социобиологический организм». А с другой — непростым образом соотносит с этим «живым организмом» «западнизм» как набор общих для западных стран культурных черт.
Будучи по специальности историком русской философии, я задал себе вопрос: когда в прошлом столетии в России был поставлен вопрос о происхождении «коллективного Запада» и какой момент истории был избран отечественными философами за точку его возникновения? Этот же вопрос ставит в своей книге «Запад» и Зиновьев.
Ученый отметал все традиционные ответы на этот вопрос. Он не был готов согласиться не только с тем, что Запад возник после падения Римской империи, но и с тем, что Запад — это капитализм. При этом Зиновьев затруднялся дать и свой собственный ответ, намекая, вероятно, на то, что Запад стал Западом в тот момент, когда начал завоевательные походы, то есть с момента освоения и покорения незападного мира.
Однако остается вопрос: когда Запад обретает черты политической субъектности? когда у него, а не у составляющих его отдельных стран, появляется коллективная воля? когда он оказывается в состоянии ставить перед собой особые цели и добиваться их реализации? Вот на этот вопрос, говоря предельно обобщенно, в классической русской философии были даны два ответа.
Первый ответ выработали ранние славянофилы 1830‒1840-х и совпавший с ними в целом ряде исторических констатаций Федор Тютчев в неоконченном трактате 1849 года «Россия и Запад», который поэт-мыслитель задумал написать по итогам революционной «весны народов». Тютчев и славянофилы утверждали, что тот феномен, который мы называем «коллективным Западом», или же «западной цивилизацией», возникает в период раскола церквей, а точнее, в связи с созданием римским епископатом своей особой «римской империи», отличной от византийской и противопоставленной ей. Да, империя Запада возникла раньше раскола церквей, но славянофилы и особенно Тютчев считали, что именно это появление «разбойного Рима», наряду с «законным вторым», и стало причиной разделения вселенского христианства.
И этот разрыв не мог не обернуться для «коллективного Запада» последующей религиозной и политической деградацией, выражением которой и явилась европейская Революция. Тютчев писал: «Что представляет собою история Запада, начавшаяся с Карла Великого и завершающаяся на наших глазах? Это история узурпированной Империи. Папа, восстав против вселенской Церкви, захватил права Империи, которые поделил, как добычу, с так называемым Императором Запада. Отсюда то, что обыкновенно происходит между сообщниками. Длительная борьба между схизматическим римским Папством и узурпированной Западной Империей, окончившаяся для одного Реформацией, то есть отрицанием Церкви, а для другой — Революцией, то есть отрицанием Империи».
Русская философия в ее мейнстримном направлении исходила из необходимости вернуться к какой-то изначальной точке раскола Запада и Востока, чтобы духовным усилием изжить его, либо за счет секуляризации общества, либо за счет преодоления секуляризации
Второй ответ на вопрос о происхождении «коллективного Запада» возникает ситуативно в 1850-е годы, причем в каком-то смысле опровергая скепсис Тютчева в отношении судеб будущего имперостроительства на Западе. Согласно этому второму ответу, новый «коллективный Запад» появляется в эпоху Крымской войны, и фактором этого появления становится стратегический союз Англии и Франции. В 1850-е годы он наносит поражение России в Крымской войне и Китаю во второй опиумной войне 1857 года, но впоследствии сталкивается с жестким сопротивлением в лице объединившейся Германии.
Рождение нового «коллективного Запада», своего рода КЗ-2, оказывается замечено, по существу, только двумя русскими философами, но философами выдающимися — Петром Чаадаевым и Николаем Данилевским. Чаадаев, человек, в патриотизме которого нет никаких оснований сомневаться (он попытался покончить с собой, узнав о поражении России в Крымской войне), испытывает по поводу возникновения нового «коллективного Запада» удивительное воодушевление, поскольку усматривает в антироссийской западной коалиции признак возрождения любимой им католической средневековой Европы с твердой коллективной волей и нацеленностью на будущее.
Любопытно, что Чаадаев оказался в некотором смысле пророком, в ситуативной коалиции двух западных держав он смог увидеть прообраз того, что впоследствии стало Антантой, потом Атлантическим союзом США и Великобритании и в конце концов послужило предпосылкой возникновения Северо-Атлантического блока, который сумел вобрать в себя не только Германию, но и Турцию.
Причем в своих пророчествах он даже опережал время. Во время Крымской войны Чаадаев оставил в своем дневнике такую запись: «Воображают, что имеют дело с Францией, с Англией. Вздор. Мы имеем дело с цивилизацией, с цивилизацией во всей ее полноте, а не только с результатами этой цивилизации, но с ней самой как с орудием, как верованием, с цивилизацией, применяемой, развиваемой, усовершенствоваемой тысячелетними трудами и усилиями. Вот с чем мы имеем дело, мы, которые ведем отсчет лишь со вчерашнего дня, мы, у которых ни один орган, в том числе даже и память, достаточно не упражнялся и не развивался».
В то же время на полях первого тома «Новой истории Франции» Франсуа Гизо он писал: «Различные страны Европы кажутся мне провинциями одной страны. В умственном мире нет ни Франции, ни Германии, ни Англии, ни Италии. Есть одна Европа и только». Германии в тот момент еще не существовало, а Пруссия явно дистанцировалась от западной коалиции, не без оснований рассчитывая на русский тыл в случае будущей военной разборки с Францией. Но Чаадаев смог почувствовать, что «авангард Европы», который, по его словам, оказался в Крыму, рано или поздно включит в свой состав остальную часть континента, и страны Запада окажутся на положении своего рода «провинций».
Другим таким парадоксальным провидцем, сумевшим разглядеть в англо-французско-итальянской коалиции нечто большее, чем просто ситуативный альянс для достижения конкретной военной победы, был автор знаменитой книги 1869 года «Россия и Европа» Данилевский. В отличие от Чаадаева Данилевский выразил в своей работе настоящий страх по поводу возникновения антироссийской коалиции западных держав. Он почувствовал, что на полях Крымской войны укрепляет свою политическую солидарность романо-германский культурно-исторический тип, потенциально враждебный становлению особой славянской цивилизации с центром в Российской империи.
Как известно, Данилевский начинает свою книгу «Россия и Европа» со сравнения реакции европейских стран на войну России против Турции и аннексию Пруссией Шлезвига-Гольштейна в 1866 году. Коалицию Англии, Франции, Сардинии при враждебном России нейтралитете Австрии он оценивает как выражение глубинного политического единства романо-германского культурно-исторического типа, для описания социокультурных характеристик которого Данилевский использует то же самое понятие «цивилизация», устраняя, однако, из его смыслового содержания европоцентристский налет.
Безуспешные поиски единства
«Цивилизационный подход» в русской мысли как особое направление в теоретической историографии возникает именно из вот этой двойной фокусировки «коллективного Запада». В русской философии будут мыслители, которые станут подчеркивать общие черты, сближающие КЗ-1, то есть средневековый католический мир, и КЗ-2, сложившуюся в 1850-е годы англо-французскую коалицию, будущую Антанту. Но были и те, кто продолжал настаивать на принципиальном отличии двух версий «коллективного Запада». В числе первых я бы назвал евразийцев, в том числе Льва Гумилева, в числе вторых я бы выделил в первую очередь Константина Леонтьева и всю его школу.
Русская философия в ее мейнстримном направлении исходила из необходимости вернуться к какой-то изначальной точке раскола Запада и Востока, чтобы духовным усилием изжить его, либо за счет секуляризации общества, либо за счет преодоления секуляризации. В этом требовании нового единства и состояла «русская идея», провозглашенная еще Федором Достоевским, а затем развернутая Владимиром Соловьевым в концепцию «всемирной теократии».
Достоевский и Соловьев полагали, что «коллективный Запад» не сможет вобрать в себя всю Европу, поскольку за его пределами остается Германия и для реального объединения Европы «коллективному Западу» понадобится Россия. Однако Соловьеву казалось, что Россия сможет навязать Западу свою религиозно-политическую программу, он не предполагал, что, объединившись, Европа предпочтет оставить Россию за своими пределами.
Обратим еще внимание на первый крупный труд Соловьева, его магистерскую диссертацию «Кризис западной философии против позитивистов», которую философ защитил в 1874 году. Я убежден, что причиной несколько скандального, но поистине оглушительного успеха, который сопровождал защиту этой диссертации, был ее криптоцивилизационный подтекст.
Что хотел сказать Соловьев, если перевести его выводы на язык цивилизационной геополитики? Смысл ее сводился к следующему: еще недавно казалось, что Запад остановился в своем умственном развитии на англо-французском позитивизме, который привел философию к самоотрицанию. Но вдруг произошло неожиданное, и в Европе появилась и обрела популярность новая метафизика — последователя Шопенгауэра Эдуарда фон Гартмана.
Эта иррационалистическая метафизика убедительно опровергла и преодолела позитивизм, но тем не менее ее негативные черты, общие со всей западной философией, привели ее к ошибочным антихристианским выводам. Нужна новая христианская метафизика и, как можно предположить, юный Соловьев считал, что ее принесет в мир славянство.
Книга Гартмана «Философия бессознательного» появилась в 1869 году. Год спустя Пруссия побеждает в войне Францию. В сентябре 1870 года рушится Вторая империя Наполеона III. И тремя месяцами позже, в декабре 1870-го, возникает Германская империя Гогенцоллернов. Несложно было прочитать философскую диссертацию Соловьева как своего рода политический манифест, возвещавший цивилизационное отступление англо-французского Запада, временный успех не вписавшейся в него Германии и грядущее торжество объединенного славянства.
Реальность, конечно, оказалась более сложной. России пришлось идти на союз вначале с Францией, а потом и с вновь образовавшейся англо-французской коалицией против чрезмерно усилившейся Германии, включившей в орбиту своих интересов не только Австро-Венгрию и Турцию, но также часть славянского мира в лице Болгарии.
Возвращаясь к теме «цивилизации», я бы счел более правильным усматривать общие черты в двух версиях «коллективного Запада» как в своего рода образцах цивилизационного единства. И это именно то общее, что имманентно самому принципу цивилизации, под которым следует, конечно, понимать «мировую церковь», в том смысле, в каком этот термин употреблял Арнольд Тойнби.
Можно вспомнить и очень важное понятие «сакральная вертикаль», использованное российским философом Вадимом Цымбурским в его работах о цивилизационной геополитике. Речь идет о некоей силе, которая руководствуется определенным представлением о будущем и которая требует лояльности себе на основании наличия у нее определенного «образа будущего».
Папа Римский после I Ватиканского собора 1870 года обладает сакральным авторитетом именно в силу своего права устанавливать новые догматы. Примерно тем же правом обладает сегодня на «коллективном Западе» либеральное общественное мнение, требующее все большей либерализации семейной морали и отвержения библейских запретов.
Невозможно присоединиться к католической церкви, принимая только те догматы, которые эта церковь разделяет в настоящий момент, — верующий католик обязан принимать и будущие догматы Церкви, которые может сформулировать с кафедры собора Святого Петра римский понтифик. Точно так же любой неофит западной цивилизации должен понимать, что присоединение к ней предполагает готовность принять то направление будущего, которое выберет для себя мнение прежде всего либеральных кругов США и Европы. «Коллективный Запад» по форме, хотя и не по содержанию, строится как секуляризированная церковь, как обмирщенная сакральная вертикаль.
Вопрос о русской или российской цивилизации, соответственно, обусловлен наличием не тех или иных культурных черт, связующих нас с прошлым, но наличием у России альтернативного западному «образа будущего», к какому было бы устремлено наше общество. Есть ли в нашем арсенале набор «ценностей», который вел бы нас в каком-то ином направлении, чем то, по которому идет Евро-Атлантика?
Из российской философии XIX века мы можем взять в качестве важнейшей тему «оправдания отцовства». Тема «отцовства» является центральной для русской религиозной мысли и русского религиозно-философского искусства — от знаменитого романа Тургенева «Отцы и дети» до «Жертвоприношения» Андрея Тарковского. Федоров говорил о «воскрешении отцов». Соловьев об «оправдании веры отцов». Достоевский описывал в «Братьях Карамазовых» трагедию отцеубийства как катастрофу русской цивилизации. Лев Толстой рассуждал о христианстве как о выполнении воли Отца Небесного.
Очевидно, что нерв русской философии коренится именно в этой непростой и явно неполиткорректной для сегодняшнего Запада теме — осмыслении роли «отцовства» в социокультурном становлении человека. Разобраться в наследии русской мысли с позиции сегодняшнего нового «разделения человечеств» и будет составлять задачу историков русской философии XXI века.
Источник: TASSДля Европы мы чужие
Между тем для нас сегодня возникает вопрос, как следует относиться к «коллективному Западу», какие чувства испытывать к нему и какие действия в отношении него предпринимать.
Прежде всего, полагаю, что проект «коллективный Запад» все же реализуется, несмотря на то что существуют очень мощные центробежные силы, которые подрывают этот складывающийся на наших глазах блок изнутри. Уже сейчас видно это разногласие континентальной тройки — Германии, Франции и Италии — с выстраиваемым Великобританией аналогом «Северного аккорда» с участием Польши и стран Прибалтики и, потенциально, Швеции, Норвегии и Дании.
Нельзя исключить, что противоречия эти будут усиливаться, но, с другой стороны, заметно, что эти разногласия носят тактический, не концептуальный характер. Конфликт по поводу возможного разрешения конфликта на Украине, а также по вопросу о торговой войне с Китаем не помешает процессу дальнейшего превращения «коллективного Запада» в единый цивилизационный блок, в котором не найдется места ни России, ни Турции.
Оставшаяся за пределами этого блока Россия, конечно, будет испытывать самые сложные чувства — от обиды и ненависти до желания любым способом доказать свою европейскость. И то и другое будет иметь для России самые тяжелые, разрушительные последствия. Билет на вход в «коллективный Запад» нам никогда не выпишут, потому что, если мы его все-таки получим, «коллективный Запад» придется переименовывать.
А в противном случае «западнизация» России приведет к тяжелому и болезненному процессу социокультурной трансформации, по сравнению с которым все события 1990-х годов покажутся разминкой. Придется не только убирать красный цвет из триколора, к чему сегодня призывает политическая эмиграция.
Нужно будет радикально сокращать вооруженные силы и тем самым обрекать сотни тысяч мужчин на безработицу, а их семьи — на нищету. Придется действительно вычеркивать Толстого, Достоевского и даже отчасти Пушкина из школьной программы. Отменять всю русскую философию. Запрещать любой имперско-ориентированный политический дискурс как неполиткорректный. Проводить серьезные меры по снижению рождаемости и депопуляции. Снова переориентировать экономическую политику на включение в западные цепочки разделения труда.
Разумеется, все это может происходить исключительно в условиях прозападного авторитарного режима, поскольку такого рода антисоциальные меры будут неизбежно вызывать популистский протест. В общем, подобного рода сценарий мыслим исключительно вследствие тотального военного поражения, которое, будем надеяться, России не грозит.
Столь же опасным и потенциально разрушительным может оказаться для России и всего человечества стремление нашей страны каким-то путем попытаться разрушить «коллективный Запад», чтобы интегрироваться если не с ним в целом, то с какой-то из его распавшихся частей по отдельности, скажем, с той же континентальной тройкой.
Откровенно говоря, Россия уже испытала много ложных надежд в связи с подъемом национал-популизма в Европе и США. В итоге брекзит подарил нам Бориса Джонсона, главного вдохновителя «тотальной войны» против русского мира, по выражению нашего министра иностранных дел. А консервативная и враждебная Брюсселю Польша находится в одном шаге от полномасштабной войны с Россией.
Нельзя исключить, что республиканцы смогут победить в США в 2022 году, чтобы в 2024-м провести в Белый дом своего президента. Дай бог, если им снова окажется Дональд Трамп, но есть основания предполагать, что им окажется кто-то вроде Майка Пенса, и в этом случае Америка однозначно присоединится к англо-польской коалиции. В любом случае направление развития Запада, кажется, уже предопределено, и России в любом случае придется сосуществовать с чуждым ей цивилизационным блоком, не рассчитывая на его трансформацию в близкую нам сторону.
«Коллективный Запад» по форме строится как секуляризированная церковь, как обмирщенная сакральная вертикаль. А значит, вопрос о российской цивилизации обусловлен наличием альтернативного западному «образа будущего», к которому устремится все общество
«Цивилизационное равнодушие»
Что в этой ситуации делать? Нужно научиться испытывать к Западу «цивилизационное равнодушие». Примерно то, что мы испытываем к Индии, Китаю, арабским странам. Россию совершенно не волнуют страдания уйгуров в Китае, права мусульман в националистической Индии и свобода слова в монархиях Залива.
Наш МИД некоторое время назад высказывался за резолюцию в рамках ООН, осуждающую все государственные перевороты, думая, разумеется, о Киеве, но совершенно забывая о дружественном нам Каире, где вообще-то правит военная диктатура, которая пришла к власти в результате свержения демократически избранного президента. Этот факт любопытным образом иллюстрирует наше цивилизационное равнодушие к странам Африки и нашу цивилизационную озабоченность судьбами Евро-Атлантики.
Эта озабоченность выглядит иногда совершено парадоксально. Нас волнует процедура «культуры отмены» в левых кругах США и Европы. Мы переживаем за судьбу писательницы Джоан Роулинг, которая подверглась травле со стороны борцов за права трансгендеров. Мы следим за борьбой консерваторов и либералов в США, как за футбольным матчем «Спартака» или «Динамо» либо «Челси» с «Манчестер Юнайтед». В какой-то момент внутренняя судьба западного мира стала для нас нашей внутренней судьбой, и причиной этого было, конечно, осознание неизбежности нашего цивилизационного расставания при понимании всей трагичности этого неминуемого развода.
Увы, нам так или иначе придется принять тот факт, что для Европы мы чужие, что все наше стремление присоединиться к Европе осознается ее элитами в терминах Тойнби и Ростовцева как давление «внешнего пролетариата» на ядро цивилизации. Что европейцы и в первую очередь британцы уже давно видели в дворцах и яхтах наших олигархов своего рода становища и колесницы кочевников, предпринимающих очередной набег.
Мы переживали за наводненную мигрантами из третьего мира Европу, не понимая, что Европа гораздо меньше опасается нищих беженцев с Ближнего Востока, чем миллиардеров из России. Что цивилизационное сплочение для Евро-Атлантики в первую очередь означает реквизицию токсичных капиталов из ее сырьевой периферии. Вот это цивилизационное презрение к России, в полной мере проявившееся в условиях так называемой санкционной войны, нам потребуется еще пережить и осмыслить.
Сможет ли Россия жить в необходимой изоляции от отвергающего ее «коллективного Запада»? Сможем ли мы прекратить возмущаться русофобией в Польше, отменой Чайковского и Достоевского где-нибудь в Голландии и невежеством сотрудников американского посольства относительно имени и отчества нашего великого поэта? Сможем ли мы наконец заняться самими собой, не пытаясь увидеть себя со стороны глазами Европы? И сможем ли мы при этом не скатиться в первобытную дикость, «освободившись» от хороших манер как от наследия колониального господства западной цивилизации?
Это и есть сегодня основной вопрос нашего исторического существования. Говорить о суверенитете в России глупо. Этот суверенитет уже по факту обретен, задача состоит в том, чтобы наполнить этот суверенитет каким-то реальным цивилизационным содержанием.
Достигнув цивилизационного равнодушия к «коллективному Западу», нам нужно постараться не впасть в состояние равнодушия к культуре, в том числе к европейской. Если мы сумеем развиваться независимо от Запада, без желания так или иначе присоединиться к нему, то возьмем какой-то новый рубеж нашего цивилизационного взросления. И тогда нынешняя болезненная процедура отрыва от евроатлантической пуповины пройдет для нас не напрасно.