Возможен ли брачный союз между Конфуцием и Марксом?

Автор: Pepe Escobar

Книга «В поисках легитимности в китайской политике» китайского ученого Сян Ланьсиня является возможно самой выдающейся за десятилетия попыткой преодолеть политико-исторический разрыв между Востоком и Западом.

Невозможно в краткой колонке отдать должное актуальности дискуссий, которые порождает книга. Мы лишь выделим некоторые ключевые проблемы в надежде, что они заинтересуют искушенных читателей, особенно тех, кто проживает на просторах Пояса и пути, в странах сотрясаемых в настоящее время синофобией разной степени.

Сян сразу же вникает в фундаментальное противоречие: Китай широко обвиняется Западом в отсутствии демократической легитимности именно в тот момент, когда он переживает устойчивый экономический бум, ставший сорокалетним историческим феноменом. 

Автор выделяет два ключевых источника китайской проблемы: «С одной стороны, это проект культурной реставрации, с помощью которого китайский лидер Си Цзиньпин пытается восстановить «конфуцианскую легитимность», то есть традиционный «Мандат Неба». С другой стороны, Си отказывается начинать какие-либо политические реформы, так как его главным приоритетом является сохранение существующей политической системы — то есть правящей системы, сформированной в основном на чужеродных идеях большевистской России».

И вот в чем загвоздка: «Эти две цели совершенно несовместимы».

Сян утверждает, что для большинства китайцев, как для правящего аппарата так и населения в целом – эта «чуждая система» не может сохраняться вечно, особенно сейчас, когда культурное возрождение сосредоточено на Китайской Мечте.

Даже не стоит упоминать, что ученые на Западе полностью упускают из виду все нюансы из-за своего упрямого толкования Китая в рамках западной политической науки и «евроцентрической историографии». В своей книге Сян пытается «аккуратно маневрировать в концептуальных и логических ловушках, созданных терминологией эпохи пост-просвещения».

Поэтому он делает акцент на деконструкции «ключевых слов» - замечательная концепция, исходящая прямиком из идеографии. Четыре основных ключевых слова, выделяемых автором  - это легитимность, республика, экономика и внешняя политика. Его книга сконцентрирована на понятии легитимности (合法 hefa, на китайском языке).

Когда закон касается морали

Приятно читать то, как Сян развенчивает Макса Вебера - «оригинального мыслителя в вопросе политической легитимности». Вебера разносят в пух и прах из-за его «довольно поверхностного исследования конфуцианской системы» поскольку он настаивал на том, что конфуцианство, подчеркивающее только равенство, гармонию, порядочность, добродетель и пацифизм, не может развить дух соревновательного капитализма.

Сян показывает, что с самого начала греко-римской традиции, политика всегда была пространственной концепцией, отраженной в полисе (городе или городе-государстве). Конфуцианская концепция политики, с другой стороны, «полностью временная, основана на динамической идее о том, что легитимность определяется повседневным нравственным поведением правителя».

Сян доказывает, что hefa фактически содержит два понятия: «целостность» и «закон», причем «закон» уступает в приоритете морали.

В Китае легитимность правителя исходи от Небесного Мандата (Тянь Мин). Несправедливые правители неизбежно теряют мандат и право управлять. Это, как утверждает Сян, «динамический аргумент, основанный на делах, а не на процедурах».

По сути, Небесный Мандат - это «древняя китайская вера в то, что тянь [небеса, но не христианские небеса, наполненные всеведущим Богом] дает императору право править на основе его моральных качеств и способности управлять хорошо и справедливо».

Красота этой концепции в том, что мандат не требует божественной связи или благородной родословной и не имеет ограничений по времени. Китайские книжники всегда интерпретировали мандат как способ борьбы со злоупотреблением властью.

Решающим моментом во всем является то, что, в отличие от Запада, китайский взгляд на историю носит циклический, а не линейный характер: «Легитимность на самом деле является бесконечным процессом нравственного саморегулирования».

Затем Сян сравнивает это с западным пониманием легитимности. Он ссылается на Локка, для которого политическая легитимность проистекает из гласного и негласного народного согласия управляемых субъектов. Разница в том, китайцы, не имея институционализированной религии, наподобие христианства, создали «динамическую концепцию легитимности проистекающей из светского авторитета всеобщей воли населения, и пришли к этой идее без помощи какой-либо придуманной политической теории, наподобие божественного права или «общественного договора».

Сян напоминает нам о том, что Лейбниц назвал это «китайской натальной теологией», которая, как оказалось, не противоречила основным принципам христианства.

Сян также объясняет, что Небесный Мандат не имеет ничего общего с Империей: «В истории Китая никогда не осваивались заморские территории для переселения народа, и это не могло способствовать укреплению легитимности правителя».

В конце концов, именно Просвещение, в основном благодаря Монтескье, начало отвергать Мандат Неба как «не что иное, как оправдание «восточного деспотизма». 

Сян отмечает, что «насыщенное взаимодействие старой Европы с незападным миром сознательно игнорировалось историками эпохи Просвещения».

Это подводит нас к горькой иронии: «Хотя современная «демократическая легитимность» как концепция может функционировать только при условии делегитимизации других видов политической системы, Мандат Неба никогда не содержит элемент пренебрежения другими моделями управления». Вот вам и «конец истории».

Почему без индустриальной революции?

Сян задает фундаментальный вопрос: «Своему успеху Китай больше обязан мировой экономической системе, возглавляемой Западом, или его собственным культурным ресурсам?»

А затем он приступает к тщательному развенчанию мифа о том, что экономический рост возможен только при западной либеральной демократии; миф, который является наследием эпохи Просвещения решившей, что конфуцианство на это не способно.

Мы подозревали, что все не так еще во времена восхождения Азиатских тигров - Сингапура, Гонконга, Тайваня и Южной Кореи в 1980-х и 1990-х годах. Это даже побудило группу социологов и историков признать, что конфуцианство может быть стимулом для экономического роста.

Тем не менее, как утверждает Сян, эти ученые сосредоточились только на поверхностных, якобы «основных» конфуцианских доблестях трудолюбия и бережливости: «Однако, мало кто считает конфуцианское видение государства и его отношение к экономике настоящей «центральной» ценностью».

Практически все на Западе, за исключением нескольких неевропейских ученых, полностью игнорируют тот факт, что Китай был доминирующей экономической сверхдержавой в мире в периоде с XII по второе десятилетие XIX вв.

Сян напоминает нам, что рыночная экономика - включая частную собственность, бесплатные сделки с землей и узкоспециализированную мобильную рабочую силу - была создана в Китае еще в 300 г. до н.э. Более того, «еще при династии Мин, Китай приобрел все основные элементы, которые были необходимы для британской промышленной революции 18 века».

Это подводит нас к постоянной исторической загадке: почему промышленная революция не началась в Китае?

Сян переворачивает вопрос с ног на голову: «Зачем традиционному Китаю вообще нужна была промышленная революция?»

Еще раз Сян напоминает нам, что «китайская экономическая модель была очень влиятельной в ранний период Просвещения. С конфуцианским экономическим мышлением Европу познакомили иезуиты, а некоторые китайские идеи, такие как принцип laisser-faire, породили философию свободной торговли».

Сян подчеркивает не только то, что внешние экономические отношения не имели значения для китайской политики и экономики, но также и то, что «традиционное китайское представление о государстве противоречит основной логике промышленной революции, поскольку ее метод массового производства направлен на завоевание не только внутреннего, но и внешнего рынков».

Сян также демонстрирует как идеологическая основа книги Адама Смита «Богатство народов» начала смещаться в сторону индивидуалистического либерализма, в то время как «Конфуций никогда не отступал от позиции против индивидуализма, поскольку роль экономики заключается в «обогащении всех людей», а не отдельных лиц».

Все это указывает на тот факт, что «в современной экономической науке подлинного диалога между Западом и Китаем практически не существовал с самого начала. Пост-просвещенческий Запад был абсолютно уверен в том, что он единолично владеет «универсальной истиной» и секретами экономики, которые якобы было не дано понять  остальному миру».

Загадка становится более понятной если посмотреть на значение слова «экономика» (цзинцзи) в Китае: «Цзинцзи» - это «состоящий из двух символов сокращенный термин, который не описывает ни чисто экономическую, ни даже коммерческую деятельность. Он просто обозначает «управление повседневной жизнью общества и предоставление достаточных ресурсов государству». Согласно этой концепции, политика и экономика никогда не могут быть разделены на две механические сферы. Политическое и экономическое тела органически связаны между собой».

Именно поэтому внешняя торговля, даже в те времена когда Китай был очень активен на древнем Шелковом пути, «никогда не считался способной играть ключевую роль в здоровье экономики в целом и благосостоянии людей».

У Вэй и невидимая рука

Сян отсылает к основам всего: не Запад изобретал свободный рынок. Принцип laisser-faire впервые был сформулирован Франсуа Кенэ, предшественником «невидимой руки» Адама Смита. Любопытно, что Кенэ был известен в то время как «европейский Конфуций».

В «Деспотизме Китая» (1767 г.), написанном за 9 лет до «Богатства  народов», Кенэ откровенно поддерживал меритократическую концепцию предоставления политической власти ученым и восхвалял «просвещенную» китайскую имперскую систему.

Еще одна поразительная историческая ирония состоит в том, что принцип laisser-faire, как напоминает нам Сян, был непосредственно вдохновлен даосской концепцией у вэй, которую приблизительно можно перевести как «бездействие».

Сян отмечает, что «Адам Смит, находившийся под глубоким влиянием Кенэ, с которым он встречался в Париже для изучения  философии laisser-faire, возможно, правильно понял значение слова у вэй, когда формулировал свою «невидимую руку» предполагающую проактивную, а не пассивную экономическую систему без христианского богословского  измерения».

Учитывая всех, от Локка и Монтескье до Стюарта Милля, Гегеля и теории «мировой системы» Валлерстайна, Сян приходит к поразительному выводу: «Представление о Китае как о типичной «отсталой» экономической модели было изобретением 20 века, основанным на воображаемом культурном и расовом превосходстве западных людей, а не на исторических реалиях».

Более того, идея об «отсталости» вообще-то не утвердилась в Европе раньше Французской революции: «До этого времени концепция «революции» всегда сохраняла измерение циклического, а не «прогрессивного», т.е.  линейной, исторической перспективы. Первоначальное значение революции (от латинского слова revolutio, «поворот») не содержит элемента социального прогресса, поскольку оно относится к фундаментальному изменению политической власти или организационных структур, которое происходит, когда население восстает против нынешней власти».

Возможен ли брачный союз между Конфуцием и Марксом?

И это подводит нас к постмодернистскому Китаю. Сян подчеркивает, что в Китае широко распространено мнение о том, что Коммунистическая партия «не является ни марксистской, ни капиталистической, а ее моральные нормы не имеют ничего общего с конфуцианской системой ценностей». Следовательно, в Мандате Неба «серьезные трещины».

Проблема в том, что «брак марксизма и конфуцианства слишком опасен».

Сян видит фундаментальный недостаток китайского распределения богатства «в системе, которая гарантирует структурный процесс несправедливой (и незаконной) передачи богатства от людей, которые трудятся в производство богатства, к людям, которые этого не делают».

Он утверждает, что «отклонение от традиционных конфуцианских ценностей объясняет причины проблем распределения доходов в Китае лучше, чем теории Вебера, которые пытались установить четкую связь между демократией и справедливым распределением доходов».

Так как же быть?

Сян очень критикует подход Запада к Китаю в XIX веке, описывая его как «Вестфальскую политику силы и демонстрацию насилия и военного превосходства Запада».

Что ж, все мы знаем, чем это все обернулось. Это привело к настоящей современной революции - и к маоизму. В понимании Сяна, проблема заключается в том, что революция «преобразовала традиционное конфуцианское общество мира и гармонии в опасное Вестфальское государство».

Таким образом, только через социальную революцию, вдохновленную октябрем 1917 года, китайское государство «запустило реальный процесс сближения с Западом» и то, что мы все называем «модернизацией». Что бы сказал Дэн Сяопин?

Сян утверждает, что нынешняя китайская гибридная система, «в которой доминирует злокачественный чужеродный орган русского большевизма, не может быть устойчивой без радикальных реформ, направленных на создание плюралистической республиканской системы. Однако эти реформы не должны быть обусловлены устранением традиционных политических ценностей».

Итак, способна ли КПК успешно объединить конфуцианство с марксизмом-ленинизмом? Возможно ли создание уникального китайского, третьего пути? Это не только станет основной темой последующих книг Сяна. Это вопрос на будущие века.

Источник. 

Перевод подготовлен силами ТГ-канала «Китайская угроза» @daokedao