Виды дуализма: интеракция

Интеракционизм есть воззрение, в соответствии с которым сознание и тело — или ментальные и физические события — оказывают каузальное влияние друг на друга. Представление об этом является одним из убеждений нашего здравого смысла, поскольку оно, как кажется, составляет одну из характеристик повседневного опыта. Физический мир влияет на мои переживания посредством моих чувств, и я нередко поведенчески реагирую на эти переживания. Мое мышление тоже влияет на мою речь и действия. Относительно истинности интеракционизма, таким образом, существует мощное естественное предубеждение.

Простейшее возражение против интеракции заключается в том, что, поскольку ментальные свойства, состояния или субстанции радикально отличны друг от друга, им недостает общности, необходимой для интеракции. Принято считать, что самая наивная разновидность возражения против интеракционизма опирается на «бильярдно-шариковую» картину причинности: если всякое причинение идет через толчок, то как же материальное и нематериальное могут толкать друг друга? Но если оно связано с более бесплотной силой или энергией или вообще состоит лишь в постоянном сопряжении, то в идее взаимодействия сознания и тела, как кажется, не будет принципиальных проблем.

Впрочем, даже при отсутствии принципиальных проблем может показаться, что интеракционизм вступает в конфликт с рядом фундаментальных положений физики. К примеру, если бы каузальная сила притекала в физическую систему и утекала из нее, то энергия не сохранялась бы, а сохранение энергии — фундаментальный научный закон. На это давали разные ответы. Одна из идей состоит в том, что, не изменяя количество энергии, сознание могло бы оказывать влияние на ее распределение. Можно также попробовать оспорить значимость принципа сохранения в данном контексте. Согласно принципу сохранения, «в каузально изолированной системе общее количество энергии не меняется. Но «интеракционист отрицает, что человеческое тело есть изолированная система», так что этот принцип нерелевантен.

Робин Коллинз утверждал, что ссылка на сохранение противников интеракционизма напоминает отвлекающий маневр, так как принципы сохранения не имеют всеобщего значения в физике. Он доказывает, что о сохранении энергии не идет речи в общей теории относительности, в квантовой теории, да и во Вселенной в целом. Почему же мы должны настаивать на этом, говоря о взаимодействии сознания и тела?

Большинство дискуссий об интеракционизме разворачивается в контексте допущения несовместимости интеракционизма с «физической замкнутостью» мира. Это вполне естественное допущение, но оно оказывается необоснованным при возможности каузальной сверхдетерминации поведения. В подобном случае у поведения могла бы быть как совершенная физическая причина, так и совершенная ментальная причина.

Проблема с физической замкнутостью может радикально измениться при индетерминистичности физических законов, признаваемой, как кажется, квантовой теорией. Если физические законы детерминистичны, то любое вмешательство извне приведет к нарушению этих законов. Но если они индетерминистичны, то не могло ли быть так, что вероятность подобного вмешательства оказывалась выше нуля и оно, соответственно, не противоречило бы этим законам? При этом можно было бы признавать как интеракцию, так и некую номологическую замкнутость в плане отсутствия нарушений законов. Поскольку эти рассуждения предполагают оценку значимости и следствий квантовой теории, их непросто оценивать тем, кто не является физиком.

Одни доказывают, что неопределенность проявляется только на субатомном уровне, отменяясь при достижении даже очень маленьких макроскопических объектов: а человеческое поведение является макроскопическим феноменом. Другие утверждают, что структура мозга настроена так тонко, что крошечные изменения могли бы вызывать макроскопические эффекты, примерно так, как, согласно «теории хаоса», взмах крыльев бабочки в Китае мог бы повлиять на погоду в Нью-Йорке. Третьи, между тем, доказывают, что квантовая неопределенность напрямую проявляется на высоком уровне, когда акты наблюдения приводят к коллапсу волновой функции, подразумевая, что сознание может оказывать непосредственное влияние на состояние мира.

Если нужно признавать реальность дуализма свойств, но избежать проблемы влияния нематериального на материальное, то может показаться, что решением будет эпифеноменализм. Согласно этой теории, ментальные события каузально порождаются физическими событиями, но не оказывают каузального влияния на физическое. Я представил эту теорию так, будто она стремится главным образом избежать проблемы того, как могли бы взаимодействовать две различные категорий вещей. В действительности, она, в лучшем случае, содержит неполное решение этой проблемы. Если возможность естественного влияния нефизического на физическое является чем-то таинственным, то равным образом таинственным должна быть и возможность естественного порождения нефизического чем-то физическим. Но для эпифеноменалиста принципиально утверждать, что такое порождение имеет место в действительности. На деле, эпифеноменализм более практично рассматривать как прием для сохранения автономии физического (мир как нечто «физически замкнутое»), нежели в качестве способа избавлния от потребности в казуальном взаимодействии физического и нефизического.

Во-первых, он глубоко контринтуитивен. Что может быть более очевидным, чем то, что именно чувствуемая мною боль заставляет меня вскрикнуть, а визуальный опыт катящегося ко мне камня — отскочить в сторону? По крайней мере можно сказать, что эпифеноменализм — это запасной вариант на случай негодности остального.

Вторая проблема состоит в том, что, если ментальные состояния не выполняют никакой работы, то не существует основания, почему они должны были эволюционировать. Это возражение связано с первым: интуиция говорила нам, что сознательные состояния явно определенным образом модифицируют наше поведение, к примеру, для избежания опасности, и очевидно, что такие состояния очень полезны с эволюционной точки зрения.

Отвечая на такое возражение, Фрэнк Джексон замечает, что эволюцией для этого задействуется состояние мозга, связанное с болью: ощущение — побочный продукт. Эволюция полна бесполезными или даже вредоносными побочными продуктами. К примеру, густой мех, сохраняющий белых медведей в тепле, эволюционировал, несмотря на негативный побочный эффект, связанный с большим весом этого шерстяного покрова. Хотя тезис Джексона верен в общем плане, он, похоже, не очень-то применим к сознанию. Большой вес шерстяного покрова белого медведя является прямым следствием тех свойств и законов, которые делают его теплым: без ухищрений нельзя получить одно без другого. Но с ментальными состояниями, при их дуалистической интерпретации, ситуация совершенно иная. Физические законы, которые, как утверждает механицист, заставляют состояния мозга продуцировать поведение, никоим образом не объясняют, почему состояния мозга должны порождать сознательные состояния. Законы, связывающие сознание и мозг, являются, по словам Фейгла номологическими бездельниками, т.е. грубыми фактами, присовокупленными к интегральному физическому закону. И, похоже, нельзя эволюционно объяснить необходимость побочных продуктов такого рода.

Третья проблема связана с рациональностью убеждения в эпифеноменализме — в связи с проблемой других сознаний. Естественным будет сказать, что я знаю о наличии у меня ментальных состояний вследствие того, что я напрямую переживаю их. Но как я могу обосновать свое убеждение в наличии этих состояний у других?

В простой версии «аргумента по аналогии» утверждается, что я могу экстраполировать собственный случай. Я знаю, что ряд моих ментальных состояний скоррелирован с какими-то поведенческими эпизодами, так что я заключаю, что сходное поведение других тоже сопровождается сходными ментальными состояниями. Многие считают, что это слабый аргумент, так как он представляет собой индукцию из одного случая, а именно из моего собственного случая. Аргумент усиливается, если рассматривать его не как простую индукцию, а как «аргумент в пользу лучшего объяснения». Кажется, что на собственном примере я знаю, что ментальные события могут объяснять поведение, и я не знаю иных кандидатов на роль объяснения типичного человеческого поведения, так что я допускаю такое же объяснение для поведения других людей. Однако, если эпифеноменализм верен, то мои ментальные состояния не объясняют моего поведения, да и поведение других можно объяснить физически. Допущение подобных состояний у других оказывается объяснительно избыточным. Я знаю об их наличии из интроспекции, но разве возможность того, что только у меня есть эта причуда природы не будет столь же вероятной, как то, что она есть у всех?

Эпифеноменалист хочет сохранить целостность науки о физическом и физического мира, добавляя к ним те ментальные характеристики, которые он не может редуцировать. Параллелист сохраняет в неприкосновенности обе эти области, но отрицает какое-либо каузальное взаимодействие между ними. Они гармонизированы друг с другом, но не в силу их взаимного влияния. И странным совпадением казалось бы то, что происходящее в них должно выглядеть так, как если бы эти области взаимодействовали. Поэтому параллелизм обычно принимали те, кто, подобно Лейбницу, верил в существование предустановленной Богом гармонии. Эволюцию этой идеи можно представить следующим образом. Декарт был убежден в более или менее естественном взаимодействии между нематериальным духом и материальным телом. Мальбранш полагал, что естественное взаимодействие невозможно и поэтому говорил о необходимости вмешательства Бога по каждому конкретному поводу в ситуациях, где требовалось взаимодействие. Лейбниц решил, что Бог мог бы настроить вещи и таким образом, чтобы они вели себя так, как если бы они взаимодействовали, без необходимости конкретных вмешательств. Вне этого теистического контекста данная теория представляется совершенно неправдоподобной. Но даже в подобном контексте вполне можно согласиться с ощущением Беркли, что при исключении настоящего взаимодействия лучше было бы признать, что Бог напрямую создает физический мир внутри самой ментальной реальности из материала переживаний.