Вера, знание и гнозис: научный процесс в метафизическую эпоху

Глубокое, по-настоящему искреннее религиозное чувство, вызывает у стороннего наблюдателя томление. Сам по себе феномен религиозного экстаза не может быть воспринят светским индивидуумом в собственном созерцании, но его нехватка ощущается современниками очень остро, достаточно вспомнить знаменитое эссе Сартра. Запах ладана воспламеняет в сознании образ отпевания. Смерть, как писал Бодрийяр, есть апогей жизни, в её идее, то есть в идее нивелирования, разрушения, упразднения реальности, и кроется сама по себе реальность. Именно поэтому умирание и связанные с ним переживания, культ смерти и её осмысление - так завораживают наблюдателя, чахнущего в сетях гиперреальности. Смерть, именно персональная смерть, воспринимается как последний островок реальности в мире иллюзии.

Что здесь имеется в виду? По Канту наше представление, то, что мы понимаем под миром, является совокупностью истинных суждений, сформулированных благодаря рассудку - некотором фундаментальном свойстве человеческого сознания. Но помимо этих категорий рассудка, лежащих в основе истины, существует ещё и некое трансцендентное нечто, не воспроизводимое этими истинными суждениями, существующее помимо нашего разума, то, что было до нас и то, что будет после нас. Это и есть реальность. В секулярном обществе опыт посмертия находится за пределами человеческого познания - эта вещь, в которой семиотическая система гиперсложности перестаёт существовать. Посмертие неописуемо, непредставимо и невообразимо, но оно грядёт.

Это можно проиллюстрировать буддистской метафизикой. Весь чувственный опыт, наши знания, наши желания, наши устремления и побуждения - есть часть сансары, беспрерывного потока дхармы. Но всё это не имеет ничего общего с тем, что стоит за ним, что находится за пределами той "реальности", которую показывают субъекту точно плёнку в кинотеатре. Любующимися на тени в пещере это воспринимается как пустота или Ничто, архаты воспринимают это как нирвану - так или иначе, это нечто, что находится по ту сторону нашего, человеческого, понимания.

По ту сторону разума

Но что было до рациональности? Вот как в своей работе "Философия в трагическую эпоху Греции" Фридрих Ницше бичует тот же самый, по существу, рационально-символический логос, который по Бодрийяру подлежит симуляции:

В то время, как каждое слово Гераклита дышит гордостью и величием истины,— истины, до которой он поднялся на крыльях интуиции, а не по веревочной лестнице логики, созерцая с проникновением Сивиллы, а не рассматривая, познавая, а не рассчитывая,— мы видим полную противоположность ему в лице его современника Парменида; это тоже тип пророка истины, но созданный изо льда, а не из огня, и разливающий вокруг себя холодный, колющий свет... "Конечно, есть лишь один правильный путь; но если бы кто-нибудь захотел пойти по другому, то единственно правильным оказалось бы мое прежнее миросозерцание, как по своему достоинству, так и по своей последовательности". Защищая себя этой отговоркой, он отвел своей прежней физической системе достойное и почтенное место в той великой поэме о природе, которая имела специальною целью проповедовать новую точку зрения, как единственно верную указательницу пути истины. Эта отеческая нежность, допускающая даже ошибку против логики,— остаток человеческого чувства у этой натуры, совершенно окаменелой благодаря своей логической косности и почти превратившейся в мыслящую машину.

Несомненно, он наследует той же самой трансцендентальной традиции, что и постструктуралисты, экзистенциалисты, фрейдисты и проч. антиреалисты. Проповедуемый им иррациональный путь рассматривается как базис для рациональности, как то, сугубо внутри чего формируется и может формироваться какое бы то ни было знание. Когда знание отбрасывает опору на него, и продолжает идти как ни в чём не бывало, словно то, на что оно опиралось было нелепым суеверием, оно впадает в симуляцию и начинает исходить из того, чего нет и что, на самом деле, неуместно. Это подтверждается следующими его словами о Фалесовской философии:

Скудные и беспорядочные наблюдения эмпирического характера, произведенные Фалесом над состоянием и изменениями воды, или, точнее, влаги, менее всего могли дозволить такое радикальное обобщение — не говоря уже о том, чтоб навести на него; к этому побуждал метафизический догмат, возникающий из мистической интуиции,— догмат, с которым мы встречаемся во всех философиях, включая сюда постоянно возобновляемые попытки выразить его лучше — положение «все — едино». Стоит посмотреть, как деспотически распоряжается такая вера со всякой эмпирикой: именно на Фалесе можно изучить, как поступала философия всех времен, когда, устремляясь к своей волшебно-пленительной цели, она оставляла позади и внизу тернии опыта. На легких опорах она скачет вперед; надежда и чаяния окрыляют ее ноги. Тяжело пыхтит идущий за нею следом расчетливый разум, отыскивая более прочные опоры, чтобы и самому достигнуть той манящей цели, которой уже достигла его божественная спутница. Кажется, что перед нами два странника у лесного ручья, увлекающего в своем течении камни: один, легко ступая, перебегает через него по камням, не обращая внимания на то, что они сразу после его прикосновения погружаются вглубь. Другой тем временем стоит беспомощно: он должен прежде выстроить стойкие основания, которые вынесли бы его тяжелую, обдуманную поступь; но это иногда не удается, и тогда уж никакая сила не поможет ему перейти через ручей. Итак, что же так быстро приводит к цели философскую мысль? Отличается ли она от все рассчитывающего и размеривающего мышления только тем, что быстрее пролетает большие пространства? Нет; чуждая, нелогическая сила двигает ее ногами — фантазия. Поднятая ею философская мысль порхает дальше от одной возможности к другой, принимая их временно за истины; иногда она их схватывает даже на лету. Гениальное предчувствие указывает ей их, она издали угадывает, где именно находятся доказуемые истины. Особенно же могущественна сила фантазии в молниеносном схватывании и освещении подобия; позднее рефлексия приносит масштабы и шаблоны и стремится заменить подобия – равенствами, сосуществования — причинностью. Но даже если бы это никогда не было возможным, даже в положении Фалеса,— недоказуемая философия имеет еще одну ценность: пусть даже падут последние опоры, когда логика и строгая эмпирия захотят перейти к положению «все — вода»,— кое-что останется и после того, как разобьется вдребезги все научное построение: в этом-то остатке лежат и сила, влекущая вперед, и надежда на будущую плодотворность.

Вера и фантазия - формы доистинностного, иррационального познания. Фантазия есть оборотная сторона монеты религиозного чувства, языческие ритуалы и культы, сочетающие в себе шаманическую практику растождествления себя с профанным, имманентным (выхождение из мира действительного в мир мыслимого, но не всякого, а продиктованного той культурой, в которой находится индивид, вводящего его в религиозный экстаз) с эзотерическим проникновением в глубинный смысл метафизических категорий, проистекающую из репрезентации наблюдаемых в эмпирической реальности закономерностей в мире духов. Кстати говоря, именно репрезентация есть ключевое понятие культуры, раскрывающее её суть: сопоставление мифа, то есть объекта веры, и реальности - объекта знания.

У Ницше читаем:

Итак, мы понимаем, по учению Шопенгауэра, музыку как непосредственный язык воли и чувствуем потребность воссоздать нашей возбуждённой фантазией и воплотить в аналогичном примере этот говорящий нам, незримый и всё же столь полный жизни и движения мир духов. С другой стороны, образ и понятие получают, под воздействием действительно соответствующей им музыки, некоторую повышенную значительность. Таким образом, дионисическое искусство действует обычно на аполлонический художественный дар двояко: музыка побуждает к символическому созерцанию дионисической всеобщности, музыка затем придаёт этому символическому образу высшую значительность. Из этих самопонятных и не ускользающих от более глубокого наблюдения фактов я заключаю о способности музыки порождать миф, т. е. значительнейший пример, и именно трагический миф: миф, вещающий в подобиях о дионисическом познании. На феномене лирика я представил, как музыка борется в душе лирика, стремясь выразить свою сущность в аполлонических образах; и если мы допускаем, что музыка в её высшем подъёме должна стремиться дать и своё высшее воплощение в образах, то мы вынуждены признать возможным и то, что она сумела найти и для коренной своей дионисической мудрости символическое выражение; и где же нам искать этого выражения, как не в трагедии и понятии трагического вообще?

Таким образом, констатируя, что он также видит эту двойственность в выражении дионисийского через аполлоническое.

Вера и воля

Метафизической эпохой назвали мы такую, в которой возникает архетип deus otiosus, и в которой природа начинает выступать не сама по себе, но как тайный принцип перемен. Это, почти безо всякого сомнения можно говорить, связано с переходом от охоты и собирательства к земледелию и скотоводству - с неолетической революцией. Теперь окружающие нас перемены происходят не сами по себе, как сами по себе мы можем дотронуться до собственного носа или колена, но подчиняются неким скрытым силам и правилам.

В качестве дионисийского начала, выражающего скрытую связь с подлинной реальностью, то есть Логосом, выступает мифология, постигнутая эзотерическим путём посредством экзальтации (по всей видимости, чем-то вроде дофаминового шторма), то есть гнозиса. Сходную с Ницшеанской идею предрационального гнозиса выдвигал философ позитивист Люсьен Леви-Брюль:

Исключительные достоинства некоторых изделий или методов первобытных людей, которые столь контрастируют с грубостью и рудиментарным характером остальной части их культуры, не являются плодом ни размышления, ни рассуждения. Если бы дело обстояло таким образом, то мы не констатировали бы таких несоответствий, а это универсальное орудие не раз сослужило бы им такую же службу. Руку туземца направляет что-то вроде интуиции, а она, в свою очередь, руководствуется тщательным наблюдением за теми предметами, которые представляют для него особенный интерес. Этого достаточно, чтобы продвинуться далеко вперед.

В основе мышления первобытного человека, таким образом, лежит дологическое, интуитивное понимание целесообразности поступка. Это есть квинтэссенция не только магического мышления древности, но и веры как таковой. Уже после неолитической революции мы наблюдаем такие характерные черты трансформации культуры, как сакрализация годичного цикла, царской власти и ремёсел.

Социальная эволюция, как полагает Лесли Уайт, должна продолжать энергетическую эволюцию, красной нитью пронизывающую историю вселенной. Технология, то есть прежде всего совокупность практик, направленных на рост эксплуатируемой энергии, тем самым на снижение энтропии, является фактором, обуславливающим ограничение развития культуры. Посредником в этой эволюции становятся верования, так как они сообщают субъектам ту функцию в социальной системе, которая способствует их воспроизведению:

Идеологические, или философские, системы представляют собой организацию верований, интерпретирующих людской опыт. Но и сам опыт и его интерпретация в значительной степени обусловлены технологией. Каждому типу технологии соответствует некий тип философии. Если в системе опыта решающая роль отводится coup de poing, то и интерпретация получится соответствующая. И тогда вполне можно говорить о философии и о технологии coup de poing. Скотоводческая, земледельческая, металлургическая, индустриальная, милитаризованная технологии – каждая найдет соответствующее выражение в философии. Один тип технологии найдет выражение в философии тотемизма, другой – в астрологии или в квантовой механике.

Наиболее наглядно это может быть продемонстрировано на примере сакрализации годичного цикла. Вознесение даров и жертвоприношений различным богам в разные времена года обязано тому, что древние рассчитывают на успех тех действий, которые они осуществляют с землёй. Вера здесь есть прежде всего вера в наличие у себя самой возможности воздействовать на природу - которая может быть реализована только в том случае, если природа будет благосклонна.

Таким образом, вера есть нереализованная воля, она представляет собой субстрат для её, воли, развёртывания. Совокупность верований индивида продиктовывает ему его положение в универсуме, и устанавливает над ним тот modus operandi, который функционален в действующей социальной системе.

Здесь будет уместно вспомнить концепцию меметики Докинза, состоящую в том, что символы в человеческих сообществах выполняют роль информационных единиц в экстрасоматическом механизме подобную той, которую гены выполняют в телесном механизме. Ключевой вопрос, который следует здесь поставить - в чём отличие лексем (связок "слово-понятие") от мемов? Мы утверждаем, что мемы, в отличие от лексем, содержат некий актуализируемый потенциал - образуя верования, они образуют возможность действия у человека архаики. По крайней мере слабая вера необходима для поступка, иначе он теряет всякий смысл (здесь можно поговорить, также, и о семиогенезе понятия "смысл"). Воин, встающий на защиту своего города или же идущий в атаку должен верить, что бог-покровитель этой местности действует через него. Охотники должны верить, что хозяйка диких зверей благосклонна к ним, если они задобрили её своими дарами, ибо зачем, в противном случае, они тратят силы свои на охоту - и т. д.

Значение знания в архаической морали

Человек и незримые силы мироздания находятся в постоянном взаимодействии, поэтому ритуалы, дотошно повторяющие природные циклы, крайне необходимы для поддержания функционирования этой системы. Но помимо этого, сам человек находится в рабстве у высших сил, управляющих вселенной, и действует как проводник их воли. Характерно то, что начиная с самых древних письменных источников люди проблематизируют этот факт, что само по себе довольно иллюстративно - это значит что, по крайней мере, концепция божественного не является эпистемологически незыблемой, но она, равно как и проблема смерти, является тем, о чём сознание древних способно было свободно размышлять с самого начала, пусть и в трагическом ключе. Уже в Эпосе о Гильгамеше мы находим это - Гильгамеш, сам будучи полубогом, не может пойти против предопредления и стать бессмертным, таким образом здесь проблематизируются сразу две эти вещи. Значение этой мифологемы крайне важно для этой стадии развития культура - фактически это есть первое проявление экзистенциального текста. В дальнейшем мы будем говорить, что всякий культурный объект, в особенности литературный, в том или ином виде выражает собой имплицитный экзистенциальный текст, но в данном случае делается акцент на том, что профанная человеческая экзистенция может быть противопоставлена сакральной.

Всё же, несмотря на это, положение человека в архаику есть звено внутри порядка. Порядок же, то есть космос, может интерпретироваться в разном ключе - и как борьба, и как здание, и как царство. Все эти способы понимания космоса являются искусственным конструктом древности и направлены на то, чтобы удержать некую абстрактную вещь в рамках более или менее понятной ассоциации. Поддержание порядка в космосе рассматривается как благо (см. мифологема золотого века, которая ошибочно рассматривается как бессознательная ностальгия по нецивилизованности, а на самом деле является рефлексией человека неолита о собственной уникальности), что выражает ещё одну характерную черту ранней метафизической эпохи: этический абсолютизм онтологических категорий. Благо, понятое как хорошее выполнение своей функции, отождествляется с самим фактом наличия этой функции в системе мироздания. Очень отчётливо это можно увидеть в конфуцианской этике, подразумевающей поддержание социальной и духовной иерархии как залог гармонии в государстве и во вселенной, что, в свою очередь, стало реакцией на политическую нестабильность в регионе и угрозу порабощения варварскими племенами. Похожие идеи можно найти также и у Платона в Государстве, и в Древней Индии с их концепцией Дхармы и Кармического воздаяния.

Во всём этом этом нетрудно усмотреть тождество веры и воли: религиозное мировосприятие консервирует в себе паттерны коллективного поведения, при том мораль есть лишь одна часть его, тогда как другая часть служит поддержанию технологий.

Однако, вера в стационарное устройство вселенной не является ригидной структурой, напротив, она подвержена дополнению. Возможность осуществления жизненной деятельности человека продиктовано пониманием того союза с богами, который делает эту деятельность осмысленной, т. е. включённой в большую картину. Но отдельные действия в рамках такой деятельности, разумеется, подвержены эрозии. Если случайно, вследствие работы воображения, или в силу стечения обстоятельств, появится некоторая практика, полагающая осуществить причитающееся искусство с большим мастерством, чем прежде, то эта практика закрепится. Знания, полученные таким образом не отделены, однако, от того смысла, в котором они зародились. Верования архаика предназначены прежде всего для того, чтобы давать рекомендации по правильной жизнедеятельности (см. индийские сутры, которые настолько объёмны, что покрывают практически все подробности быта брахманистской и индуистской цивилизации). Они есть экзистенциальный текст, описывающий в каждом конкретном случае предназначение отдельного индивида. Царь, скажем, есть воплощение бога на земле, и потому его удел - хорошо править. А ремесленник, скажем, кузнец, есть наследник мастерства Гефеста, и его значение - не растерять наследие знаменитого праотца, но, напротив, исполнять всё в лучшем виде, чтобы миропорядок не был порушен. Знания и опыт покрывают частности, тонкости профессии. Сами по себе они отделены от веры в миропорядок. Знание является не вариацией веры, но, напротив, вера является контролирующим условием использования знания в действии. Знание не может быть реализовано без веры в него, ибо именно исходя из веры человек действует, будучи убеждённым в успешности своего предприятия, тогда как знание подобно спящему тигру - совершенно безобидно, если не разбудить его кнутом веры.

Это защищает древнего человека от юмианских рассуждений о том, почему Солнце каждый раз всходит на востоке. Верования формируют семиотическую систему первообразов-эйдосов через которые знания обретают свою истинность, однако последние, в отличие от первых, могут быть отброшены в сторону в случае фальсификации. Таким образом достигается экспансия профанного на сакральное - когда вместо собственно веры, субстратом для знания становится другое знание, что требуется в рамках непрерывного технологического развития - вплоть до момента, когда мы оказываемся в поздней метафизической эпохе, когда всё сакральное полностью покинуло сферу влияния на человеческий опыт и осталось либо как предполагаемое посмертие, либо как некая метафизическая антиреальность вроде нирваны или Плеромы.

Тот факт, что человек занимает определённое место во вселенской иерархии - не является его долгом. Это его инструментальное положение - человек, есть инструмент в поломанном веке, пружинка, сдерживающая вселенную от полного коллапса. Именно поэтому и знания, и добродетели в архаической морали имеют скорее инструментальный характер, чем утилитарный или характер долга. Мифы стоит рассматривать скорее как текст, отражающий это положение вещей, чем реальное положение вещей. Герменевтика материальной культуры некоторой эпохи может привести нас к формированию корпуса экзистенциального текста, формулирующего рецепцию природных и общественных явлений в той популяции, которая к этой эпохе будет относится. Стоит упомянуть работу Клиффорда Гиртца "The Interpretation of Culture", в которой он предлагает рассматривать текст культуры не как что-то, что может иметь поверхностную оценку, но как сложную систему взаимных символических отсылок и связей, уникальность которой требует обширного структурного описания:

Для антрополога важность религии заключается в её способности служить индивиду или группе источником, с одной стороны, общих, но различимых представлений о мире, о самости и об их взаимоотношении - моделью его отличительных черт, и укоренившихся, не менее различимых "ментальных" диспозиций - образцом для отличительных черт - с другой. Религиозные концепты распространяются за пределы их специфически метафизического контекста, чтобы обеспечить фреймворк общих идей, в терминах которых широкий пласт опыта - интеллектуального, эмоционального, морального - может быть дан в осмысленной форме.

Такой предельно общий экзистенциальный текст культуры можно рассматривать как квинтэссенцию актуальной культуры, в противовес материальной, то есть культуры, сотканной из верований, которые объясняют и обуславливают деятельность человеческого сообщества, следствием которой может стать производство того, что мы назвали бы продуктом материальной культуры. Через него эти продукты могут быть восприняты и проинтерпретированы. Таким образом, вера действительно обслуживает что-то вроде метамема, то есть семиотически взаимосвязанной системы мемов, через который сообщается смысл.

Анти-Бодрийяр

Экспансия профанного на сакральное, как уже показано выше, есть залог технологической и культурной эволюции. Не верно было бы считать, что в метафизическую эпоху люди сакрализируют каждое свое действие, хотя они действительно бессознательно ожидают покровительство почти всему. Это есть ключ к пониманию простоты этого времени - константность сил сохраняется в силу твоей личной лояльности к ним и в силу того, что твой гнозис отталкивается от одних и тех же мемов. Коллективный гнозис выполняет функцию мутации и воспроизводства культурного материала (но не культуры) за счёт развитого чувства абстракции и фантазии. Чуть позднее этот материал может закрепиться в своём собственном симулякре (внутри него), словно в некотором поле реальности. Это можно сравнить с тем, как современный человек, по Бодрийяру, сохраняет лояльность гиперреальности и её симулятивным категориям так, словно они имеют какое-то непроизвольное основание, тогда как на самом деле они лишь маскируют гиперсложность. В простом мире метафизической эпохи, в то же время, маскировка оказывается "невскрываемой" в силу как недоразвитости научного знания, так и значительной опоры на ad hoc, проистекающей из генеральной дологичности рассуждения.

Но гнозис не витает в поле всевозможных интерпретаций религиозного текста эпохи, напротив, его абстракция привязана до известной степени к здравому смыслу, формулирующему дух профанного в эпохи, тогда как гнозис формулирует дух сакрального и эзотерического. Божества являются очевидным симулякром, поскольку в действительности они не выражают какую-либо иную сущность, кроме той, которая в них заключена чисто эпистемологически. Миф, в отличие от реального проявления веры в форме воли, является плодом человеческой фантазии, позволяющей символически описывать трансцендентное, но не выражающей настоящую природу трансцендентного. Возвращаясь к Фалесу, суждению всё едино (и в чём едино - в воде! - субстанции, выражающей первобытное неупорядоченное состояние мира) - мы можем найти сходную в концепции Атмана в брахманизме(переходящей и в индуизм), Дао в китайской философии, Тенгри (ничто из этого, отметим, не отменяет божеств-для-поклонения, являющихся, по сути, симуляцией среди глубинного божества, подобно тому как гиперреальность есть продукт капитала и является лишь пеленой тумана не только в рамках объективных социально-экономических процессов, но и более широко - в рамках всей природы). Корень этого кроется в том, что восхвалял Ницше, но что мы констатируем с равнодушием и дотошностью исследования - образное мышление в рамках человеческой психики способно к более успешной обработке поступающей информации, чем логической, кроме того, логическое уже требует до некоторой степени образного, в качестве собственного субстрата, а образное не требует логического.

Одним из условий возможности гнозиса как такового в метафизическую эпоху является, как мы уже указали выше, наличие той референции, которая будет его направлять. Эти референции, не более чем в бодрийярском капитализме, стимулы и потребности индивида - его здравый смысл. Этот уровень отражает, по Лесли Уайту, способ поддержания и функционирования технологий. Сам по себе здравый смысл характерен тем, что он является рецепцией гнозиса в повседневном, он не полностью автономен от него (как, например, эмпирический опыт, как думали позитивисты, автономен от той теории, в рамках которой он проверяется), но вместе с изменением гнозиса может изменяться и здравый смысл, до некоторой степени и под контролём актуальных потребностей и ценностей индивидуума - его аксиологии. С другой стороны, вера, лояльность симулякрам, как мы разъяснили в предыдущей главе - формирует образ коллективного поведения. Волю можно считать контролирующим процессом, так как она порождает поведение, в ходе которого гнозис направляется в сторону описания последствий этого поведения. В свою очередь, гнозис есть продукт фантазии, и потому процесс принципиально неконтролируемый (можно сказать, неостановимый), произвольный. Вера для гнозиса является ресурсом, тогда как здравый смысл отрезвляет его. Возникновение логики как дисциплины (протологическое мышление, ясно, было и до этого) в IV веке до н. э. было попыткой подчинить произвольность абстракции некоему рафинированному догмату здравого смысла, что позволило бы, как могли ожидать, снизить перетолки между философами, сделать их диалог более, как бы выразились сейчас, конструктивным.

Структуру коллективного поведения можно назвать идеологией некоторого гнозиса. Актуальная культура, равно как и гнозис, не является ригидной системой, но если гнозис изменяется по произволию его субъектов, то культура эволюционирует в следствие закрепления знаний, в следствие того, что знания инкорпорируются в идеологию. Так, например, понятия математического познания стали объектом веры пифагорейцев, знания кузнечного дела были включены в культ Гефеста, военного - в культ Ареса и так далее.

Мы показываем, таким образом, что симулируемость реальности заложена в фундаментальной основе человеческого мышления - в его вере. Несправедливо говорить, что развитие общества отняло у знания их реальность, хотя нечто в этом роде всё же происходит. Если мы поразмыслим насчёт того, что есть вера, мы увидим ясно тождество мифа и симулякра - объект вашей веры как бы в некотором смысле становится реальностью уже тем, что вы в него верите, несмотря на то, что ничто априорно истинное ему этой реальности не сообщает. В этом смысле, утрата реальности в постиндустриальном обществе есть следствие утраты мифа и веры, образующей нарратив реальности, но не утрата реальности как таковой, поскольку она как была, так и остаётся трансцендентной. Вместо некоего универсального нарратива, характерного для модерна, действительно приходит симуляция, эксплуатирующая субстрат веры также, как раньше это делала религия.

В этом есть некая роковая предопределённость. Вера модерна в науку и прогресс отталкивалась от знания, построенного, первоначально, на христианстве, черпающем из христианства свою истинность. Когда гнозис заменил собой априорную истину религиозности оказалось, что сам он не может черпать свою веру ex nihilo, и это привело к аутодеконструкции гнозиса. На самом же деле, деконструкция симуляции может происходит и в метафизическую эпоху. В других выражениях, но тоже самое говорили древние, ибо и они могли помыслить, что та культура, от которой они отталкиваются в интерпретации реальности, окажется неистинной. Можно привести в пример и Локаяту в Индии, и софистику, скептицизм в Греции, можно найти подобное даже в древеегипетской литературе. Пожалуй, проблематизация условности человеческого познания, наряду с условностью человеческого бытия - краеугольные камни эволюции гнозиса.