В гостях у сказки

Вот и «бонус-трек» к разбору «Славянских мифов» Александры Барковой – о «неупокоенных» Колобке и Красной Шапочке. Это, скорее, отдельный текст, чем продолжение тех четырёх простыней. И «причин тому несколько»(с).

Интерпретация сказок – любимое занятие для многих – от учёных (необязательно филологов) до каких-нибудь там сетевых фриков, причём, боюсь, фрики-то чаще учёных могут снискать почёт и «увожение»™ читателей и слушателей. Чем проще на вид сказка, тем легче накрутить всякого, тем задорнее получится трактовка, тем веселее будет всем – и автору, и его адресатам.

Бедного Колобка изгоняли из Рая, как Адама и Еву, назначали и бунтарём вроде Прометея, и жертвой жидомасонского заговора, называли то Солнцем, то Луной, то славянами, оставившими заветы Рода. Популярны разные версии об инициации или её аналогах: например, «поскрёбыш», младший сын без наследства, отправляется в чужие земли, по пути встречая врагов и овладевая их качествами, так необходимыми мужчине: осторожностью, яростью, силой. Лисой же, которая женщина, он овладевает непосредственно, женившись на ней, потому что открытая пасть – это, несомненно, символическое изображение вагины.

«Красную Шапочку» интерпретировали все кому не лень, от Эриха Фромма до – pardon my French – Эрика Берна. Вариант с катарским подпольем – один из забавных, жаль несостоятельный. А лидируют-то, конечно, версии про сексуальный подтекст, что, в общем-то, неудивительно.

Грустная правда в том, что даже супермегаультратурбоучёный вряд ли докопается до самой сути: изначальные версии недоступны, их можно восстанавливать по крупицам, проводя аналогии, собирая некий инвариантный текст из осколков, но не получится ли так, как в «Повести о Платоне» Акройда?

Мне кажется, любая интерпретация – это в большей степени не объяснение сказки, а рассказ о самом интерпретаторе и его времени. И наверняка о такой форме рецепции уже вовсю пишут диссертации, потому что это ужасно интересно, конечно. И материал для исследований всё множится, ведь как устоять и не попытаться раскрыть эту «тайну в тайне, загадку в загадке»(с), даже если пару тысяч лет назад это, возможно, была всего лишь удобная для запоминания инструкция по выращиванию репы в регионах рискованного земледелия.

Так что, сугубо Александре Леонидовне Барковой здесь, пожалуй, можно предъявить прежде всего то, что в книге этот раздел – «Страшные сказки» – просто ни к чему. Цель его, вроде бы, подкрепить дополнительными доказательствами информацию о «неупокоенных мертвецах»: мол, посмотрите, ими пугали детей даже в таких вот, простых и безобидных, на наш неискушённый взгляд, сказках, значит тема-то была важная.

Да важная, кто бы спорил. Поэтому сохранилось достаточно сказок, быличек, присказок и поверий, напрямую с ней связанных, таких, что им не нужна никакая интерпретация – всё ясно и так.

{Прямщас, например, взяла с полки «Северные сказки Н.Е. Ончукова», и вот, пожалуйста, хотя бы: «Покойная кумушка», «Покойный муж» (про довольно вредных «возвращенцев»); «Видения вдовы» (когда вдова и не прочь, что муж вернулся); «Жена из могилы» (ну, вернулась, ну, из могилы, зато не к мужу, а к бывшему, и зажили они долго и счастливо), впрочем, в комментариях «Жену» причисляют к сюжету АТ 885А «Мнимоумершая», но тем не менее она таки «померла» и «жила в зéмли шесть недель»}

Но такое ведь скучно, да? Гораздо веселее, когда Колобок – голем, в которого вселяется дух неупокоенного младенца, Снегурочка – «открытый канал в мир смерти, который необходимо перекрыть», а Красная Шапочка – хотя, казалось бы, причём здесь славяне? – выходец.

В интерпретациях Александры Леонидовны мне (не опять, а снова) не хватает логики и, скажем так, аккуратности в обращении с фактами.

Позволю себе привести эпизод о Колобке полностью:

«Одна из страшных сказок, о которой пойдёт речь, это… «Колобок». Попробуем прочесть её по-новому, с учётом наших знаний о неупокоенных мертвецах. Начинается история, как мы помним, с бездетных старика и старухи, живущих чрезвычайно бедно. И если муку на хлеб старуха с трудом наскребает, то соли в их доме явно нет (но имеется корова, потому что есть сметана, на которой замесят Колобка). Почему же у этой пары нет детей? Вернувшись немного назад к образу хованца и подношениям ему, мы получаем ответ: аборт. Героиня в молодости избавилась от первого нежелательного ребёнка, но аборт прошёл неудачно, и она стала бесплодной. Невозможность иметь собственных детей побуждает пару создать нечто вроде голема. Как и положено духу нерождённого ребёнка, он нуждается в несолёном хлебе и чём-то молочном. Голем сотворён успешно, он оживает и ведёт себя как ребёнок – убегает из дома.

Колобок – сложный образ. Он одновременно несёт в себе самые смертоносные силы, будучи духом неупокоенного мертвеца, и при этом он хлеб – то есть самое святое и чистое, что только может быть. Сложно сказать, почему он ведёт себя максимально хорошо: сразу покидает мир людей и катится в лес, в потусторонний мир. Возможно, срабатывает инерция сказочного сюжета (увод детей в лес), хотя, как мы увидим в историях Снегурочки и Красной Шапочки, неупокоенные мертвецы вовсе не стремятся покидать мир живых. Колобок, не принеся никаких бед, отправляется прямиком в пасть к волку, ведь именно волки поедали чертей.

Почему же в современной нам версии Колобка съедает не волк, а лиса? Эта сказка превратилась в потешку, в текст, где акцент делается на песенке Колобка, обрастающей по ходу развития сюжета новыми эпизодами. Неудивительно, что мифологическая логика здесь уступает художественному миру детских сказок, где волк – глуп, а лиса – хитра».

Итак, старики, получается, готовили колобка в качестве подношения для хованца – этот вывод, похоже, основан исключительно на том, что в тесто не положили соли, поскольку хованцы как духи нечистые соль не употребляют (об этом читатель должен помнить из главки «Хованец», что шла тридцатью страницами ранее).

Возникает вопрос, почему же они жили бедно, если хованец, цитируя Баркову, «дух, приносящий богатство человеку»? Или тот хованец, который выводится не из петушиного яйца, а из выкидыша после аборта (а именно он – герой «Колобка» в этой интерпретации), богатству не способствует? Из соответствующего раздела в книге это не вполне ясно, там говорится лишь о том, что если такой вот хованец разобидится, то хозяевам хана:

«Если он разгневается на человека (например, за солёную пищу), то в лучшем случае покинет дом, унося счастье с собой, или перебьёт посуду, учинит безобразия, в худшем же случае доведёт человека до самоубийства. Трагический конец – непременная часть быличек о хованце».

А самое главное, это порождает новый вопрос: если уход хованца приводит к разной степени трагедиям, почему же тогда в цитированном выше отрывке автор считает уход Колобка «максимально хорошим поведением»? Колобок укатился, «не принеся никаких бед» – почему? Потому что хованец находился внутри хлеба, который по определению благ? Хлебная магия заборола заложного покойника?

С покойником-то этим тоже немного запутано.

В главке про хованца Баркова пишет:

«Ещё одно появление хованца сопряжено с выкидышем, случившимся через семь лет после аборта, – именно поэтому духа нередко представляют маленьким мальчиком».

Так, ладно. Допустим, это такой специальный «колдунный» выкидыш спустя столько времени после манипуляций, и женщина каким-то чудом жива-здорова. Но в книге «Славянская мифология. Энциклопедический словарь» (отв. ред. С.М. Толстая), откуда, очевидно, взята информация об этом неупокоенном чуваке (возможно, она есть и «Славянских древностях», но не отдельной статьёй, а запрятана в одной из многочисленных «покойницких» статей – я так вот с наскоку не нашла), читаем:

«По происхождению хованец связан с «заложными» покойниками: хованцем становится выкидыш через 7 лет после аборта; в течение этого времени хованец просит прохожих о крещении».

То есть в течение семи лет это просто умерший некрещёным младенец, и только потом, выходит, если его не покрестил никто из прохожих (Интересно, такое вообще возможно? Словарь этого не сообщает), он превращается уже в хованца, а не вот через семь лет после аборта случается выкидыш, и хованец такой: «Привэээт!». Александра Леонидовна как-то умудрилась даже в пределах одного предложения свою версию наворотить.

И, «уважаемые знатоки, внимание на экран»(с): если старики знали, что у них живёт хованец и, по всей видимости, как-то с ним уже взаимодействовали (подношение же взялись лепить), зачем им голем из теста? Чтобы понянчить? Их хованец не был «маленьким мальчиком», штоле?

Если уж мы пребываем в той вселенной, где у старика и старухи живёт хованец, то я скорее поверю в хитрый план стариканов по выпроваживанию неугодного покойника с помощью «всеблагой» силы хлеба. А не в то, что хотели нянчить, а он решил их спасти и самоустранился. Но это всё спекуляции, конечно.

Ещё мне интересно вот что. Если в предполагаемой «мифологической версии» колобка съедал волк (да, волки, согласно некоторым поверьям, действительно «устрашали нечистую силу», «поедали чертей» и прочее – об этом пишет, в частности, А.В. Гура в монографии «Символика животных в славянской народной традиции»), то почему он потом поменялся на лису? Волк в сказках далеко не всегда глуп, а лиса не всегда так уж и хитра (взять хотя бы финал «Лисички со скалочкой»).

Баркова низводит сказку до потешки, в которой типа уже никакой логики, знай себе повторяй песенку за Колобком. Однако так любимый ею Никита Ильич Толстой написал вот в 1995 году статью «Секрет колобка», где, проводя аналогии с ритуальными текстами о житии и муках конопли, льна, жита etc., предполагает, что песенка эта также является «“текстом творения”, который, согласно народным представлениям, сам по себе имел магическую оборонительную силу». Эта песенка и спасает какое-то время Колобка от съедения. Жаль, Толстой не рассказывает, как лиса противостоит этой магии (только лишь ссылается на её хитрость). Разве только дело в том, что она единственная Колобка перебивает?

В «Секрете колобка» упоминаются и другие признаки его «колдовской сущности», в том числе и со ссылкой на работу Г.И. Кабаковой «О поскрёбышах, мизинцах и прочих маменькиных сынках». А вот почему такой крутой волшебный парень оказался съеден, рассуждает, например, Г.В. Цивъян в статье «Роковой путь Колобка» (sic!): он же покатился, а катятся обычно «вниз», к трагическому финалу, в общем, «звезда рок-н-ролла должна умереть – аксиома»(с). Эти тексты при желании можно найти в интернетах.

Возвращаясь к интерпретации сказки по версии «Славянских мифов», Колобок как хованец, наверное, имеет не меньше прав на существование, чем Колобок как нарциссическая личность (есть и такое), но мне самой, во-первых, хотелось бы более внятной аргументации (а то, смотрите, сплошные вопросы, а отвечает, видимо, опять господин Друзь, а не госпожа Баркова), а во-вторых, эта трактовка, в том виде, в каком её представляет автор, в книге излишня.

Далее в книге следует маленький и скучный абзац про Снегурочку и про то, что она нежить и «канал в мир смерти», а за Снегурочкой появляется внезапная Красная Шапочка:

«Вспоминая детей из мира смерти, нельзя не упомянуть Красную Шапочку. В народной французской сказке нет никаких дровосеков, сюжет заканчивается тем, что волк переодетый бабушкой съедает героиню. Почему? Какова завязка истории? Дело в том, что красные шапки в Европе (в том числе и у некоторых славянских народов) надевали на покойников; красный цвет ещё с палеолита – цвет погребения. И если во французской сказке мифологическая завязка лишь реконструируется, то в хорватской быличке прямо говорится, что мёртвая девочка возвращается к горюющей матери с красной шапкой на голове. Дальнейшие события сводятся к уже известному по «Колобку» и «Снегурочке» сюжету: неупокоенного мертвеца надо отправить в мир смерти, но в отличие от деда и бабы, мать Красной Шапочки делает это сама, посылая её в лес (мир смерти) к бабушке (судя по всему, покойнице) Волк как проводник между живыми и мёртвыми делает своё дело, запирая нежить в их мире».

Всё это очень важно и необходимо рассказать в книге «Славянские мифы», само собой. Почему бы тогда ещё не упомянуть Коллоди и его «девочку с голубыми волосами» (она там якобы всё ждёт, когда ей уже гробик доставят), которая, конечно же, оказалась феей, но знаем мы этих фей, чего уж?

Нет, правда. Здесь даже нет знаменитого «серьёзного аргумента для привлечения образа Гермеса для понимания славянской мифологии». Просто вот «нельзя не упомянуть» и всё.

Информацию про шапочку для покойников Баркова взяла из «Славянских древностей» (статья про красный цвет во втором томе):

«В погребальной обрядности выражена символика красного цвета как принадлежащего «тому свету» и одновременно защищающего от опасного контакта с потусторонним миром. … по свидетельству 1555 г. на покойника надевали маленькую красную шапку (СМР 40; ср. хорватскую быличку о явлении умершего ребёнка в красной шапочке); головной убор для покойника делался из материи красного цвета (з.-бел). Красная шапка – знак траура (сербы-граничары). Красным покрывали умершую девушку или молодицу (Закарпатье)».

В общем, и несчастный «шаперон руж», элемент крестьянского костюма, слегонца устаревшего уже во времена Перро (который, вероятнее всего, его на героиню и нацепил) на основании этого записан в покойницкое облачение.

Александра Леонидовна права, во французской сказке дровосеков (и охотников) нет (это, кажется, всё немцы досочинили потом), правда не признаётся, какую именно версию сказки (а их много!) использует: пересказ Перро? какой-то народный вариант?

А то вот, говорят, Эгберт из Льежа ещё в XI веке записал «правдивую историю» о девочке, спасённой от волчат (“De puella a lupellis servata”). Там нет ни шапки, ни дровосеков, ни даже – представьте! – бабушки. Волк просто хватает праздношатающуюся девочку пяти лет (у Эгберта Льежского всё точно, как в аптеке) и отдаёт на съедение своему потомству, а спасает девочку, разумеется, бог (XI век же на дворе!), который усмиряет волчат, умилившись, видимо, тому, что ребёнок просит зверей не рвать её красное (sic!) шерстяное платье, что крёстный подарил ей в день крещения.

Поскольку девочка спаслась, вряд ли это платье можно считать метафорой савана, так ведь? Или она спаслась, как всякая христианка, и просто попала в царство божие уже после того, как её всё-таки пожрали?

Я к тому, что прикрутить к любой сказке смерть или секс (или то и другое) легче лёгкого, чем часто и занимаются интерпретаторы. Версия, предложенная Александрой Барковой, например, отыскалась в ЖЖ: ещё в 2013 году некая Анна Вокина, прочитав как раз в «Славянских древностях» про красный цвет и про волка, подметила, что сказка-то про Красную Шапочку «грустная получается» – тут, мол, и «похоронная обрядность», и волк как «посредник между тем и этим светом» и отправление девочки «именно к бабушке, которая почему-то жила далеко в лесу».

Не знаю, читала ли этот пост – десятилетней всё-таки давности – Баркова, но такая трактовка на фоне информации о погребальной символике красного цвета в принципе сама просится. Особенно с учётом того, что «Красную Шапочку» часто рассматривают как сказку об инициации, а инициация – таки «путь через смерть».

Но вот какая штука – во французских фольклорных версиях сказки цвет одежды героини не упоминается вообще. Даже в знаменитой сцене вынужденного стриптиза (ну той, где «сними фартук и брось в огонь, он больше тебе не понадобится; сними юбку и брось в огонь, она больше тебе не понадобится etc.») никакого тебе “you can leave your – red! – hat on!”. А в некоторых вариантах, кстати, у девочки вовсе железный (sic!) прикид, который она должна сносить, как какая-нибудь наша Марья в поисках Финиста (вот почему бы Барковой, например, эту тему не поразрабатывать, коль скоро её книга называется «Славянские мифы»?).

Про бытование сюжета о Красной Шапочке (которая обычно просто «девочка») в устной народной традиции писала Ивонн Вердье (Yvonne Verdier) в книге “Façons de dire, Façons de faire” (1979), этот раздел вышел отдельной брошюркой в 2014 (спустя более 20 лет со смерти Вердье). Там и собраны версии про «железные башмаки» и «железную одежду», про волка, который не волк, а bzou – оборотень, про «путь булавок и иголок», про людоедскую трапезу девочки, про спасительных прачек, которые выручают девочку и топят оборотня (girl power, вот это всё), не про какой-то там «сексуальный подтекст», а про вполне откровенную сексуальность некоторых сцен, про «бабушкино» репродуктивное здоровье и много каких ещё. В сказках этих сама Вердье видела женскую инициацию – и физическую (превращение из ребёнка в девушку/женщину), и, скажем, так социальную – овладение набором женских навыков и умений.

{Вердье ещё упоминает гипотезу Жоржа Дюмезиля о том, что «Красная Шапочка» – это отголосок мифов о галльской богине Нантосвельте и боге Суцелле, одетом в волчью шкуру, но Дюмезиля я, пожалуй, почитаю в другой раз}

В контексте этой простыни значение, собственно, имеет то, что в довольно объёмном корпусе фольклорных текстов красная шапочка как таковая на Красной Шапочке отсутствует (парадокс!), а потому довольно проблематично трактовать сказку как историю о неупокоенной девочке, которую мать отправляет обратно на тот свет к почившей уже бабушке не без помощи волка-посредника, ссылаясь именно на погребальную символику красного цвета.

Ну и повторюсь: такие игры в интерпретацию могут, наверное, расцветить лекцию, но в книге «Славянские мифы» даже наш посконный Колобок в роли неупокоенного мертвеца выглядит весьма сомнительно, что уж говорить о девочке, которая непонятно во что была одета и разбиралась с волками и бабушками за пару тысяч километров от наших краёв.

Толкование сказок – вполне себе «гимнастика для ума», и всякий имеет право ею заниматься. Хорошо бы только не забывать о логике, хотя бы внутри своих построений, и, пожалуй, об уместности помнить тоже не помешает.