Tukanta
تکانت
عقل ورزیدم و عشقم به ملامت برخاست*
( تصرفی است در این مصراع سعدی: عشق ورزیدم و عقلم به ملامت برخاست)
محمدرضا شفیعی کدکنی
عقل اگر قاضیست کو خط و منشور او؟
(مولوی)
یکی از درونمایههای بنیادی و گستردهٔ شعر فارسی و ادب صوفیه، مسألهٔ تقابل عقل و عشق است. هرکس چند بیت شعر سروده باشد، احتمالا، در همان چند بیت، اشارهای به این موضوع دارد، خواه این اندیشه نتیجهٔ تأمل و تجربهٔ شخصی او باشد و خواه تقلید از سرمشقهای رایج. به جای دوری نمیرویم، از سیاستمدار برجستهٔ عصر خودمان، قوام السلطنه، چند بیتی بیشتر باقی نمانده و در میان آن چند بیت غزلی است با این مطلع:
عقل میگفت که دل منزل و مأوای من است
عشق خندید که یا جای تو یا جای من است
وقتی به تاریخ تحول مایگانیکِ شعر فارسی بنگریم، متوجه میشویم که این سخن قوام السلطنه آخرین تجلیات کمرنگ این تقابل است که به عنوان یک مضمون هزارساله همواره در جریان اندیشهٔ شاعران ما حضور داشته و در شاهکارهای بزرگ و جاودانی ادب ما، مثل دیوان شمس تبریز و دیوان حافظ، زیباترین تصویرهای این اندیشه را به گونههای مختلف میتوان دید، گذشته از آنچه در ادب غير منظوم صوفیه در این باب نوشته شده که بعضی از آنها مثل کتاب معیار الصدق في مصداق العشق (= عقل و عشق) یا رشف النصایح الأيمانية و کشف الفضايح اليونانية، رسالات مفردهای (monograph) است ویژهٔ این مسأله.
در این گفتار، ما به هیچ روی قصد ورود به مسألهٔ تقابل عقل و عشق در ادب صوفیه و شعر عارفانه نداریم. تحقیق درین زمینه باید در کتابهای متعدد و با روشهای گوناگون انجام گیرد. آنچه مقصود ماست یادآوری ریشهٔ تاریخی این فکر است.
سالها و سالها قبل از آنکه نخستین نمونههای شعر فارسی دری در تاریخ ثبت شود، حتی پیش از سروده شدن «آهوی کوهی در دشت چگونه دودا» این صف آرایی در کمال قدرت وجود داشته است. اما نه در شعر فارسی یا شعر عربی، بلکه در مجادلات میان متکلمان اسلامی، به ویژه اشاعره و معتزله. اگر بخواهیم به ژرفای تاریخی مسأله و پیشینهٔ آن به درستی بنگریم، باید از آنجا آغاز کنیم که «نکوهش عقل» از کی آغاز شد. نکوهش عقل، خودبهخود، غیرمستقیم ستایش چیز دیگری را به همراه دارد که ممکن است در نخستین مراحل، نام آن «عشق» نباشد، بلکه «ایمان» یا «هدایت، باشد.
حقیقت امر این است که تعیین مرز تاریخی این مسأله نیز کار آسانی نخواهد بود.
میتوان از ستیزهٔ اشاعره و معتزله آغاز کرد، اما قبل از آنکه صفآرایی معتزله و اشاعره در تاریخ اعلام شود، این مسألهٔ نكوهش عقل یا ستیزه با «عقل یونانی» خود را در تاریخ اندیشهٔ اسلامی آشکار کرده بوده است. رفتن به دورههای بسیار دور تاریخ اندیشهٔ بشری و کشاندن این موضوع به مجادلات کلیسا و علم و فلسفه در دورههای قبل از ظهور اسلام، کار را دشوار و دشوارتر میکند وگرنه در یک جمله میتوان گفت که مبحث نکوهش عقل یا نقد منطق و فلسفه در برابر «ایمان»، چیزی نیست که با ظهور اسلام پدیدار شده باشد. حق این است که همواره میان «اهل ایمان» و «اهل منطق» ستیزی پنهان و گاه آشکار وجود داشته است. در همهٔ ادوار تاریخ، و در برابر تمام انبیا، عدهای بودهاند که احساس میکردهاند گفتار انبیا و پذیرفتن عقاید الاهی با خرد ایشان سازگار نیست. جدال ایمان و عقل با ذهنیت بخشی از بشریت همواره ملازم بوده است. بنابراین، جستجوی نقطهٔ آغازی برای این سیر جدالی، کار خردمندانهای نیست. در اسلام نیز اگر بخواهیم جای پای این اندیشه را تعقیب کنیم در نخستین مراحل بعثت رسول و در میان نخستین مخاطبان آن حضرت، صاحبان این اندیشه و طرفداران منطق در برابر ایمان کم نبودهاند و در صدر ایشان ابوجهل است که کُنیهٔ اصلی او «ابوالحكم» بود یعنی «خداوند خرد» و چون با اندیشهٔ خود به ستیزه با دعوت رسول، که دعوت به هدایت و ایمان بود برخاست، کُنیهٔ او از ابوالحكم به ابوجهل یعنی «خداوند نادانی» تغییر یافت.
اگر به تعبیرات قرآنی مراجعه کنیم، همواره از عقل ستایش شده و کسانی را که خرد نمیورزند و از عقل پیروی نمیکنند، در قرآن، مورد نکوهش میبینیم، با این همه در تاریخ اسلام جمعی که خود را اهل منطق و خرد میدانستهاند، از پذیرفتن ایمان و هدایت سر باز زدهاند تمام زنادقهٔ تاریخ اسلام، که بعضی از آنها جان خود را بر سر این گونه اندیشه از دست دادهاند، متفکرانی بودهاند که به پیروی از خرد خویش منکر ایمان و هدایت شدهاند. در نگاه نخستین، اینجا تناقضی به نظر میرسد که چگونه میتوان گفت قرآن مردمان را به پیروی از عقل و خردورزی دعوت میکند و با اینهمه جمع کثیری از برجستهترین عقلا و اصحاب خرد منکر ایمان و هدایتاند و عملاً منکر وحی و قرآن.
حقیقت قضیه این است که آنچه در قرآن آمده، اشتقاقات این ماده است به صورت فعل، مانند يعقلون و تعقلون و عقلوا، ولی مصدر یا اسم عقل و صفت فاعلی یا اسم فاعلِ عاقل در قرآن نیامده است. در تمام حدود پنجاه موردی که این ماده در قرآن آمده، صورت فعلی دارد. بنابراین، باید پذیرفت که بعدها كلمهٔ عقل و عاقل از روی آن اشتقاقات فعلی ساخته شده است. احتمالاً در شعر جاهلی هم کلمهٔ عقل و عاقل به این معنی وجود ندارد. دقت در موارد استعمال این فعل در قرآن کریم نشان میدهد که معنی مرکزی آن تأمل و تدبّر در همان معنی سادهٔ کلمه است که وقتی چیزی را میبینیم، یا میشنویم، بیاعتنا به آن نباشیم و دربارهٔ آن «درنگ» کنیم و تأثُرپذیر باشیم.
در کنار قرآن کریم، که در آن هیچ سخنی از عقل و عاقل وجود ندارد، اگر به گفتهٔ بزرگترین محدث نیمهٔ قرن چهارم یعنی ابن حِبّان بُستی (ح ۲۷۰ - ۳۵۶ هـق) مراجعه کنیم میبینیم که او آشکارا منکر وجود کلمهٔ عقل یا بهتر بگوییم سخنی دربارهٔ عقل در اقوال رسول است. او در مقدمهٔ کتاب بسیار معروف خود روضة العقلاء تصریح دارد به اینکه در گفتار حضرت رسول هم سخنی از عقل نیامده است. ابن حِبّان می گوید:
«هیچ خبری، که آن خبر از جنس خبرهای صحیح باشد، دربارهٔ عقل را به یاد ندارم. زیرا ابان بن ابی عیّاش و سلمة بن وردان و عُمَير بن
عمران و علی بن زید و حسن بن دینار و عباد بن كثير و مسيرة بن عبد ربّه و داود بن المحبّر و منصور بن صفر و امثال ایشان، کسانی نیستند که به خبرهای منقول ایشان بتوان احتجاج کرد و آنچه را که
به عنوان حدیث دربارهٔ عقل روایت کردهاند بتوان نقل کرد.»
و منظورش این است که اگر احادیثی درین باب نقل شده باشد برساختهٔ امثال این روات است که بر ایشان اعتماد نشاید.
بنا بر گفتهٔ این محدث بزرگ، آنچه به نام گفتار حضرت رسول نقل شده و در آن کلمهٔ عقل به کار رفته، از مجعولات است و ظاهراً حق با اوست، زیرا در بسیاری ازین گونه احادیث عقل چیزی است شبیه the logos یونانی، که مفهومی است کاملاً یونانی و بعدها موجب پیدایش چشماندازهای شگفت آوری در باب این کلمه شده است و دست کم پنج شش نظریهٔ شگفتآور درباب عقل در فرهنگ ایرانی و اسلامی میتوان دید که همه از همین مفهوم لوگوس سرچشمه گرفته اند: عقل در آیین اسماعیلی، عقل در تصوف ابن عربی، عقل در حکمت مشاء، عقل در حکمت اشراق، عقل در تصوف شیعی و آموزههای غلات تشيع و بسیاری مکاتب و نحلههای گوناگون برخاسته از بستر تمدن و فرهنگ اسلامی.
تحميل مفهوم خرد یونانی و لوازم منطقی آن بر این کلمه، محصول دورههای بعد است که مسلمانان با اندیشهٔ یونانی آشنا شدند و خواستند برای آن کلمه در زبان عربی معادلی بیابند و از ناچاری کلمهٔ عقل را برگزیدند و به همین دلیل کلمهٔ عقل در تمدن اسلامی معانی وسیعی یافته که در لسان اهل دین مفهومی دارد و در تعبیرات فلاسفه مفهومی دیگر و در نظر اسماعیلیه معنایی دارد و در تصوف ابن عربی و اتباع او معنایی و هریک ازین استعمالات هم انواع و اقسام مختلف دارد با صفتهای گوناگون که استقصای مجموعهٔ آنها فقط تا عصر مغول میتواند موضوع چندین کتاب مستقل قرار گیرد.
آنچه از نخستین مراحل برخورد «ایمان و وحی» با «عقل» به معنی یونانی کلمه و لوازم منطقی آن در تاریخ اسلام میتوان یافت، باید در همان قرن اول هجری شکل گرفته باشد. نکوهش «قیاس» که در روایات شیعی و لسان ائمه علیهم السلام منقول است، میتواند نخستین نمونههای تقابل «وحی و ایمان» با «عقل یونانی» به حساب آید.
قدری خروج موضوعی از بحث مینماید، ولی از نوشتن آن دست باز نمیدارم که: قلمرو ایمان قلمرو عالم غیب است و قلمرو عقل، به معنی قیاس منطقی، قلمرو عالم شهادت است و قانونمندیهای حاکم بر عالم شهادت. منطق ارسطویی و هر منطق دیگر از روی قوانین تجربی ذهن انسان تدوین شده است و تجربههای ذهن انسان محصول مشاهدات او در عالم ماده و «عالم شهادت» است، غیب چیزی است ورای عالم شهادت و بیرون از حوزهٔ آزمون و تجربه. بنابراین، هرکس بخواهد با قانونمندیهای برخاسته از مشاهدات عالم حس و جهان مادی در باب غیب داوری کند، هر لحظه در خطر آن هست که به انکار جهان غیب برخیزد. به همین دلیل بسیاری از اهل سعادت، این توفیق را داشتهاند که ازین ورطه خود را نجات دهند و این دو عالم را از یکدیگر تفکیک کنند.
برگردیم به اصل موضوع که سخن از سابقهٔ تقابل عقل و عشق بود و جستجوی نخستین تظاهرات این اندیشه در شعر عرفانی فارسی همان گونه که یادآور شدم، قبل از اینکه چنین تقابل آشکاری میان عقل و عشق وارد اندیشهٔ عارفان ایرانی شود، انکار و نفرتی نسبت به عقل و فضولی او در حوزهٔ الاهیات و عالم غیب در ذهن بعضی از متفکران ما حاصل شده است و آشکارترین جلوهٔ آن در مشاجرات میان اشاعره و معتزله بوده است که معتزله با همهٔ تعلقی که به حوزهٔ ايمان از خود نشان می دادهاند، برای عقل و داوریهای عقل هم جایی در این عرصه قائل میشدهاند. گرچه در صفآرایی اشاعره و معتزله موضوع تقابل عقل منطقی و ایمان، خود را به هیچ روی نشان نمیدهد اما در شاخههایی از مسائل الاهیات از قبیل معجزات انبیا و کرامات اولیا و بعضی مسائل دیگر، جنگ اشاعره و معتزله کار را به جایی کشانده است که اشاعره یکباره منکر مبانی خردگرايی معتزله شدهاند و بسیاری از اصول ایشان، از جمله قانون یا اصل علیت را که پایه و اساس هرگونه قیاس و قضیه منطقی است انکار کردهاند و ابوالحسن اشعری (متوفی ۳۱۲) برای گریز از اصل علیت جملهای بیان کرده است که در طول هزار سال همواره مركز بحثها بوده است و آن تعبیر «جَرَیانِ عادةُ اللّه» است به جای علیت، به این معنی که او، و طرفدارانش در طول تاریخ، عقیده داشتهاند که اگر آتش سبب سوختن میشود، چنین نیست که علیت و سببیت و رابطهٔ قاطعی میان آتش و سوختن باشد، بلکه عادت الاهی چنین جریان پیدا کرده است که آتش بسوزاند یا عادت الاهی چنین جریان پیدا کرده است که وقتی جسمی را در فضا رها میکنیم به زمین میل کند، چیزی که ما آن را قانون جاذبه میخوانیم و قدما آن را میل جسم ثقیل به مرکز تعبیر میکردهاند. هرکدام از دو تعبير قانون جاذبه یا میل جسم ثقیل به مرکز را ارباب منطق و اهل فلسفه و حکمت طبیعی، امری لايتخلف و قطعی و قانونمند میدانستهاند، اما اشاعره آن را جریان عاد الله می خوانده اند و معتقد بوده اند که عادت الاهی چنین جریان پیدا کرده است که جسم ثقيل میل به مرکز کند و عادت الاهی چنین جریان پیدا کرده است که آتش بسوزاند، اما حق تعالی در هر لحظهای که بخواهد این عادت خود را به یک سوی مینهد و در آن هنگام اصل علیت اعتبار خود را از دست میدهد: آتش نمیسوزاند و جسم ثقیل میل به مرکز نمیکند. مسألهٔ معراج رسول یا مسألهٔ در آتش رفتن و نسوختن حضرت ابراهیم را بدین گونه تغییر عادت الاهی تعبیر میکردهاند و عقیدهٔ داشتهاند که حق تعالی در هر لحظهای که اراده کند «عادت خود را بگرداند به وقت / وين غبار از پیش بنشاند به وقت» یعنی آنچه ما آن را علیت میخوانیم غبار عادتی است که در برابر چشم ما قرار گرفته و حق تعالی، هرگاه لازم بداند، این غبار را از برابر چشم ما برمیدارد و ما متوجه میشویم که هیچ ملازمهای میان آتش و سوختن نیست بلکه، بر اثر تکرار عاد الاهی، ذهن ما رابطهای میان آتش و سوختن به وجود آورده و نام آن را علیت نهاده است.
از همین جا دشمنی اشاعره با عقل آغاز میشود و قبل از آنکه صفآرایی عقل و عشق در اندیشهٔ عارفان ما خود را نشان دهد، دشمنی با عقل و منطق و حکمت یونانی و علوم اوایل آغاز میشود و نقطهٔ مقابل آن ایمان است که مورد ستایش قرار میگیرد.
این مسأله که در چه لحظه ای از تاریخ شعر عرفانی فارسی کلمهٔ عشق، در این تقابل، جای کلمهٔ ایمان و هدایت را میگیرد، جای بحث دارد، به خصوص که اسناد مراحل نخستین شکلگيری شعر عرفانی فارسی هنوز به دقت مورد بررسی قرار نگرفته و بخش عظیمی از آن هم از میان رفته است.
هر کسی یا هر کسانی که کلمهٔ عشق را جانشین ایمان و هدایت کردهاند، بزرگ ترین ضربه تاریخی را بر طرف مقابل وارد کردهاند. از وقتی که هدایت و ایمان با نقاب عشق وارد این میدان شده است، دیگر نیرویی برای طرف مقابل باقی نگذاشته و روز به روز آن را زبونتر و ناتوانتر کرده است چندان که از حدود مغول به بعد همهٔ مدعیان دفاع از عقل، اول کوشیدهاند سر تسلیم در برابر صاحب این نقاب فرود آورند و بعد به صورت یک پهلوان پنبه در این میدان رجزخوانی کنند، رجزخوانی این که «شکل اول بدیهى الأنتاج» است و «نتیجه تابع أخس مقدمتين». اما در حقیقت، این پهلوان پنبهها در یک منظومهٔ تخیلی و عاطفی - که در سیطرهٔ همان صاحب نقاب بوده است - رجزخوانی کردهاند و خود را حکیم و فیلسوف پنداشتهاند.
در اروپای بعد از رنسانس عکس این قضیه جریان یافته است؛ آنها در درون یک منظومهٔ عقلانی برای صاحب آن نقاب، قلمرو فعالیت قائل شدهاند و حساب هر چیز را جداگانه تعیین کردهاند. و آن که گفت: «من میاندیشم پس هستم» اولین فاتح سنگر طرف مقابل بود و پشت سرش كانت ها و هگل ها تا وینگن اشتاین.
در شعر سنایی، دشمنی با عقل و به تعبیر او «هوسگویان یونانی»
مسألهای است بسیار شایع و یکی از اندیشههای مرکزی قصاید و غزلیات اوست، چنانکه در این ابیات میخوانیم:
نبینی غیب آن عالم، درین پُر عیب عالم، زان
که کس نقش نبوت را ندید از چشم جسمانی
برون کن طوق عقلانی، به سوی ذوق ایمان شو
چه باشد حکمت یونان به پیش ذوق ایمانی
(دیوان سنایی،۶۷۹)
ولی بیگمان قبل از او شاعران عارفی این اندیشه را در شعر خویش وارد کرده بودند و او در تکمیل اندیشههای ایشان کوشیده و آن را به گونهای درآورده است که با مقدار تفاوتی در شعر حافظ میخوانیم:
عقل میخواست کزان شعله چراغ افروزد
برق غیرت بدرخشید و جهان بر هم زد؟
(دیوان حافظ، ۱۰۳)
و ظاهراً ریشه تاریخی آشکار شدن عشق را به جای هدایت هم در آثار سنایی باید جست، آنجا که میگوید:
عالم علم نیست عالم عشق
رؤیت صدق، چون روایت نیست
به هدایت نیامدهست از کفر
هرکه را کفر چون هدایت نیست؟
(دیوان سنایی، ۸۲۶)
و در غزلی دیگر:
هرکه را عشق نیست در دل و جان
در دل و جان او هدایت نیست
(دیوان سنایی، ۸۲۷)
و میراث اوست که در شعر حافظ بدین گونه متبلور میشود:
زاهد ار راه به رندی نبرد معذور است
عشق کاریست که موقوف هدایت باشد
(دیوان حافظ، ۱۰۸)
که هردو شعر قرائت عارفانهای است از آیهٔ إنك لا تهدي من أحيب و لك الله يهدي من يشاء (۲۸ / ۵۶) (تو نیستی که هدایت میکنی آن را که بخواهی ولكن این خداست که هرکه را بخواهد هدایت میکند).
از لحاظ تاریخ اندیشههای الاهیاتی، باید پذیرفت که برخورد عارفان بزرگ ما با مسألهٔ عقل و تعیین حدود رسایی و نارسایی آن از ژرفترین بخشهای میراث فرهنگی ماست. میتوان گفت که در الاهیات قرن بیستم جهان هم سخنی زیباتر از سخنان آنان درین باره نمیتوان یافت. اینجاست که حرفهای تمام متکلمان غیراشعری و فلاسفهٔ قديم ما در عرصهٔ الاهیات رنگ میبازد و کهنه میشود ولی سخنان امثال بایزید و ابوسعید ابوالخير و ابوالحسن خرقانی طراوت و تازگی خود را حفظ میکند. جوهر اندیشههای آنان است که در مثنوی شریف بهترین تجلی خود را مییابد. به این پارهها از مقامات بوسعید بنگرید:
«شیخ بلحسن خرقانی را رفته است، قدس الله روحه العزيز، که علماء امت بر آن متنقاند که خداوند را جل جلاله به عقل باید شناخت. بلحسن چون به عقل نگریست او را، در این راه، نابینا دید، تا خدایش بینایی ندهد و راه ننماید نبیند و نداند. بسیار کس را ما دست گرفتیم و از غرور عقل به راه آوردیم»
(اسرار الوحيد، ۲۱۹/۱)
«شیخ ما [بوسعيد] را درویشی گفت: یا شیخ! عقل چیست؟ شیخ ما گفت: العقل آلة العبودية. به عقل إشراف ربوبیت نتوان یافت که وی محدث است که محدث را به قدیم راه نیست» (همان، ۳۰۲/۱).
و اینها میراث نسل قبل است امثال ابوالعباس قصاب آملی (قرن چهارم) که «شیخ ما گفت: یک روز پیش شیخ بلعباس قصاب بودیم. در میان سخن گفت: اشارت و عبارت نصیب توست از توحید و وجود حق را تعالی اشارت و عبارت نیست. پس روی به ما کرد و گفت: یا باسعید! اگر تو را پرسند که خدای را شناسی؟ مگوی شناسم که شرکت بود و مگوی نشناسم که آن کفر بود ولكن گوی: عرفنا الله ذاته و إلهيته بفضله» [= بادا که خدای تعالی خود خویشتن را به ما بشناساند] (۵۰ / ۱). و این سلسله میرود تا به همان آموزشهای اولیهٔ امثال ابوالحسن اشعری که عقل یونانی را در قلمرو الاهیات عاجز میداند و زیباترین بیان آن در قرن هفتم در مثنوی و دیوان شمس تبریز خود را نشان میدهد:
عقل اگر قاضیست، کو خط و منشور او؟
برتلس این نکته را، ظاهراً، درست دریافته بوده است که داستانهای مربوط به دیدار ابوسعید و ابنسینا حقیقت تاریخی ندارد. این قصهها را در محیط خانقاهها برساختهاند تا مغلوب شدن فلسفه را در برابر عرفان تصویر کنند. (در مقالهٔ «رباعیات ابن سینا» در جشننامهٔ ابنسینا، انجمن آثار ملی، تهران، ج ۱۳/۲) اگر هم در سخن برتلس تردید کنیم و زمینهای تاریخی برای این دیدارها و این گونه برخوردها قائل شویم، در این نکته نباید تردید کرد که گسترش این داستانها و آب و تاب دادن به آنها و نقل سخنانی از زبان هریک از این دو دربارهٔ آن دیگری - که بوعلی بگوید: هرچه ما میدانیم او میبیند و بوسعید گوید: هرچه ما میبینیم او میداند - محصول حضور ستیزهٔ تاریخی است که آن را در شعر سنایی میبینید:
عقل در کوی عشق نابیناست
عاقلی کار بوعلی سیناست
و یا
که یارب مر سنایی را سنایی ده تو در حکمت
چنان کز وی به رقص آید روام بوعلی سینا
وقتی انوری، که به ظاهر اهل حکمت و خردگرا یا مدعی خردگرایی است، دست کم در حالت خردگرایی خویش بیرون از قلمرو آن «منِ دیگر» او - گفته است:
دیدهٔ بوعلی سینا
بود از نور معرفت بینا
سایهٔ آفتاب حکمت او
تافن از مشرق «و لو شینا»
جان موسی صفات او روشن
به تجلی و شخص او سینا
ای سفیه فقیه نام! تو کی
باز دانی زمرد از مینا
در تکِ چاه جهل چون مانی
مسکنت روح قدس، مسکینا
از صف مقابل، شاعری دیگر، در پاسخ او گفته است:
انوری! چون خدای راه نمود
مصطفی را به نور «لو شینا»
... مسکن روح قدس شد دل او
نی دل تنگ بوعلی سینا
سخن از شرع دین احمد گو
بیدلا، ابلها و بی دینا
چشم در شرع مصطفا بگشا
گر نهای تو به عقلی نابینا
و این دو قطعه، نمونهٔ دیگری از این تقابل تاریخی را در خود نشان میدهد و شاعری که در پاسخ انوری این قطعه را گفته، کلمهٔ عقل را در مفهوم شرعی و مصطلح قرآنی آن - که (معبد به الرحمن و اکتسب به الجنان) است - گرفته است وگرنه پیداست که حملهٔ انوری بر فقیه بهخاطر مخالفت فقیه با عقل در معنی یونانی و منطقی کلمه است.
از همین دورهٔ تقابل بوسعید و بوعلی است که نام کتابهای بوعلی از قبیل اشارات و شفا و نجات و قانون ابزاری هنری میشود برای شاعرانی که خردستیزاند و طرفدار ایمان و عشق و گویا نخستین آزمون درین عرصه به دست خاقانی انجام گرفته باشد که گفته است:
خاقانیا نجات مخوان و شفا مبین
کارد شفات علت و زاید نجات بیم
کاندر شفاست عارضهٔ هر سپیدکار
وندر نجات مهلکهٔ هر سیهگلیم
تا آخر قطعه که بسیار زیبا و مفصل است. و نیز عطار:
علم جز بهر حیات خود مخوان
وز شفا خواندن نجات خود مدان
و پس از او سیف فرغانی:
سخنم نیست ز قانون محبت بیرون
وین اشارات تو را از مرض روح شفی است
و همچنان کلیشهٔ این تقابل ادامه یافته تا در اواخر قرن شمسی پیشین ادیب نیشابوری (میرزا عبدالجواد متوفی ۱۳۰۴ هـش) گفته است:
طبیبان طبیعت دگرانند که خوانند
ز قانون و ز اسباب اشارات شفا را
و میراث ایشان به شاعران اسلوب نو، در عصر سلطهٔ اومانیسم غربی، امثال اخوان ثالث و احمد شاملو رسیده است که اخوان بگوید:
ز قانون عرب درمان مجو دریاب اشاراتم
نجات قوم را دارُ الشفای دیگری دارم
و شاملو فقط در حد بهرهوری از یک هنرسازه، بگوید:
شغالی گر / ماه بلند را دشنام گفت / پیرانشان مگر / نجات از بیماری را تجویزی این چنین فرموده بودند/ ... گمان مدار که به قانون بوعلی / حتی / جنون را نشانی ازین آشکارهتر / به دست کرده باشند.
در خاتمهٔ این بحث یادآوری این نکته ضرورت دارد که مسألهٔ عقل و عشق، که همواره مشکل اصلی و بنیادی فرهنگ ما بوده است، هنوز هم همچنان به قوت خود باقی است. بررسی تظاهرات این مسأله و عناوینی که در طول تاریخ به خود گرفته است، موضوع صدها مقاله و کتاب است. هنوز هم که هنوز است ما در اول وصف او ماندهایم. جنگ مشروطه و مشروعه در آغاز قرن بیستم و صفآراییهای ایدئولوژیک سالهای پایانی قرن بیستم ما، که ظاهراً در دهههای آغازی قرن بیست و یکم هم جزء مسائل بنیادی اندیشهٔ ما خواهد بود، ادامهٔ همان نزاع تاریخی است؛ ممکن است عناوین آن و نقابهایی که بر چهره میزند، عناوین تازه و نقابهای ناشناختهای باشد، اما با اندک تأملی میتوان دریافت که این این بُت عیار هر لحظه به شکلی در میآید و ظاهراً به این زودیها کار این جدال تاریخی یکسویه نخواهد شد، گیرم نام مشروطه به جامعه مدنی بدل شود یا جای اعتزال را با قبض و بسط شریعت تعویض کنیم.
مهمترین مسألهٔ اجتماعی و فلسفی قوم ایرانی همین معضل است که باید تمام هوش و نبوغ خود را صرف حل این مسأله کند و حدود و ثغور و وظایف هرکدام ازین دو نیرو را بازشناسی کند. تاکنون طرفين دعوا - که هردو تمامیت خواه و توتالیتراند - به انکار یکدیگر اندیشیدهاند و حاصل انکار ایشان همین بوده است که دیدهایم. آیا این نزاع جز از طریق انکار طرف مقابل، راه سومی هم دارد؟
اندیشیدن دربارهٔ استمرار این ستیزهٔ تاریخی و حل نشدن این معضل فکری و اجتماعی ما را به این فکر بیشتر معتقد میکند که ستون فقرات تاریخ ما را در گذشته نوعی پارادوکس و ذهنیت نقیضی تشکیل داده است. ما در گذشته هیچ گاه نتوانستهایم خود را از طیف مغناطیسی این پارادوکس اندیشی نجات دهیم و هیچ گاه کار برای ما یک رویه نشده است. از سنگر ستیزهٔ یزدان و اهرمن در اعصار دور زردشتی بگیر بیا تا تبریک و تسلیتهای سالهای آخر قرن بیستم.
شاید هم راز بقای ما تا امروز در همین پارادوکس اندیشی و ثنویت بوده است و اگر یک سویه میاندیشیدیم شاید مثل بسیاری از ملل دیگر، حالا، در تمدنهای دیگر حل شده بودیم و دیگر نبودیم. این پارادوکس اندیشی اگر از قاطعیت ما کاسته و ما را از پیشرفتهای مادی و مدنی بازداشته است، یک فایده هم داشته که ما را انعطاف پذیر بار آورده، به گونهای که در بحرانهایی مثل حمله مغول خود را حفظ کردهایم و استمرار یافتهایم و در نقاشیهای نائیوِ (Naive) ما - که نمایندهٔ کامل روحیهٔ ماست - سیاوش، با پرچم نصر من الله و فتح قريب، از میان آتش عبور میکند.
پینوشتها:
* اکثر مترجمان قدیم قرآن کریم، اشتقاقات این فعل را در معنی «دریافتن» و «دانستن» و «پذیرفتن»، و «به خود آمدن» و امثال آن ترجمه کردهاند، البته بعضی نیز «به خرد دریافتن» و «خرد را کار بستن» در برابر آن نهاده اند. بنگرید به فرهنگنامهٔ قرآنی، در «تعقلون» و «یعقلون».
* روضه العقلاء و زهة الفضلاء، ابوحاتم محمد بن حبان البستی، تحقیق محمد . محيي الدين عبدالحمید و جماعة أخرى، دار الكتب العلمية، بيروت، صفحه ۱۹. تمام احادیثی که در آن از عقل سخن به میان آمده مورد نقد علمای حدیث قرار گرفته و اسناد آن مرفوع است و ضعیف. مشهورترین حدیث، حدیثی است که بدین گونه شروع میشود: «ان الله لما خلق العقل قال له: اقعد فقعد.» ناقدان حديث آن را «کذب محض» و «جعل» و «وضع دانسته اند. بنگرید به تهذيب خالصة الحقایق، ۳۶/۱.
* مثنوی، ۳۳۶/۱ . آنچه اشاعره و مولانا به آن عادة الله میگویند در فلسفهٔ اروپایی، قرنها بعد در اندیشهٔ مالبرانش Nicolas Malebranche / ۱۹۳۸- ۱۷۱۵، فيلسوف فرانسوی با عنوان اصل «مقارنه» با «اتفاق» occasionalism مطرح شده است با این ببان که اتفاق چنین افتاده که فلان کار به دنبال فلان واقعه روی داده است ولی در اصل هر امری آفریدهٔ خداوند است. مثلاً در رابطهٔ آتش و سوزاندن، اتفاق چنین است ولی در حقیقت در تمام موارد خداوند خالق هر چیز است و تمام حرکتها و سکون اجسام آفریدهٔ خداوند است. مالبرانش این اندیشه را از فیلسوفی دیگر به نام L. de la Forge / ۱۶۳۲-۱۶۶۶ گرفته و آن را گسترش داده است بنگرید به 382.Dictionary of Theories, p