Тезисы[1] “После добродетели”.

Перевод выполнен по изданию 'The Claims of After Virtue' in  MacIntyre, Alasdair C. [Selections. 1998] The MacIntyre reader / edited by Kelvin Knight, Published in the U.S.A. in 1998 by University of Notre Dame Press Notre Dame.

“После добродетели” была книгой, ставшей результатом затянувшейся рефлексии по поводу ошибок моей собственной более ранней философской работы. Два различных типа вопросов определили содержание этой книги. Один из них касался того, каким образом должна быть написана история философской этики и как она соотносится с историей тех видов морали, что воплощены в жизни обществ, в которых живут философы. Другой тип вопросов был направлен на прояснение природы тех интеллектуальных исследований, чей предмет конституируется человеческими действиями и страстями. “Краткая история этики” выражала интерес первого типа,  “Бессознательное” – второго. Оба они были отчасти мотивированы растущим осознанием серьёзной неадекватности марксизма в обеих этих областях. Оба они были выражены и соотнесены друг с другом и с этим осознанием в сборнике статей “Против образов, в которых эпоха видит саму себя” – книге, чей по большей части негативный и не слишком систематический характер выражал природу тех выводов, к которым я пришёл на момент 1971 года.

Однако даже тогда я осознавал, что эти негативные и несистематические выводы предполагали набор позитивных утверждений о моральной и социальной истории того культурного и социального порядка, в котором мы обитаем, а также то, что эти утверждения, в свою очередь, не могут не выражать некоторую конкретную моральную и социальную установку позитивного характера. Но мне потребовалось почти десять лет, на протяжении которых я писал “После добродетели”, чтобы понять, что из себя представляли эти утверждения. В “После добродетели” я выдвигаю семь центральных тезисов.

(1) Отличительной чертой социального и культурного порядка, в котором мы обитаем, является особая неразрешимость споров по поводу центральных моральных вопросов. Дебаты, касающиеся ценности человеческой жизни в таких вопросах как аборты и эвтаназия, в вопросах распределительной справедливости и прав собственности, или в вопросах войны и мира – все эти дебаты вырождаются в столкновения утверждений и контр-утверждений, поскольку сторонники противоборствующих позиций взывают к несоизмеримым формам моральных утверждений, возражая друг другу. Так, например, в дебатах об абортах концепции индивидуальных прав собственности, изначально находившиеся на своём месте в социальной философии Адама Смита и Локка, используются, чтобы защитить право беременной женщины делать со своим телом всё, что она захочет. Концепции, касающиеся требований справедливости в обращении с невинной жизнью, чьим исходным контекстом было средневековое понимание предписаний библейского Божественного закона, развиваются для обоснования запрета причинения вреда человеческому плоду. Утилитаристские же взгляды противостоят и тем, и другим. Оторванные от теоретических и социальных контекстов, в терминах которых эти концепции были изначально разработаны и рационально обоснованы, утверждения каждой из этих конкурирующих позиций в этих и других дебатах характерно и повсеместно стали, не более чем выражениями отношений и чувств. Использование морального дискурса в нашей культуре стало тем, что некоторые позитивистски настроенные моральные философы считают моральным дискурсом как таковым. У них я позаимствовал выражение “эмотивистский” для описания нашего морального состояния.

(2)  Что привело к такому положению вещей? Одна основополагающая причина, как утверждается в “После добродетели”, заключалась в провале того, что я назвал “проектом Просвещения”. Мыслители Просвещения стремились заменить то, что они считали дискредитированными традиционными суеверными формами морали, некоторой секулярной моралью, которая могла бы по праву претендовать на то, чтобы каждая рациональная личность согласилась бы с ней. Так, схожим образом, в Шотландии, Англии, Франции и Германии такие разные философы как Юм, Бентам, Дидро и Кант пытались сформулировать моральные принципы, приверженность которым не могла бы отрицать ни одна рефлексирующая рациональная личность. Попытка провалилась. Их культурные потомки унаследовали набор взаимно антагонистичных моральных позиций, каждая из которых претендует на то, что достигла такого рода рационального обоснования, но при это каждая оспаривает эти претензии со стороны своих конкурентов. Таким образом продолжается столкновение в виде серии бесплодных стычек между разного рода кантианскими моральными философами и разного рода утилитаристами. Естественно то, что одним из выводов, сделанных из этой провальной попытки рационального разрешения моральных споров, стал вывод о бессилии разума в этой области: к этому пришли не только американские и британские эмотивисты, но и философы-последователи Кьеркегора.

(3)  Другим следствием эти неразрешённых и неразрешимых дебатов, стало то, что в широкую культуру проник набор моральных понятий, сохранивших доставшуюся им от их исходных философских контекстов видимость рациональной определённости и обоснованности, которыми они на самом деле не обладают. Поэтому апелляция к ним кажется содержащей объективные и подкреплённые рациональными основаниями тезисы – в то время как на самом деле такая апелляция лишена рационального фундамента и может быть поставлена на службу множеству различных и противоречащих друг другу целей. Поскольку они маскируют цели, которым служат, они являются полезными фикциями. Наиболее важные представители этого класса – понятие прав человека и понятие полезности или благополучия.

В той мере, в какой моральная культура является эмотивистской, отношения между индивидами будут манипулятивными. Благодаря тому престижу, которым обладает понятие менеджерской эффективности, манипулятивный модус отношений пользуется общественным уважением в современности. И это также функционирует как моральная фикция – фикция, поскольку, её применение предполагает доступность набора научных социальных законов, знание которых позволило бы менеджерам контролировать социальную реальность – но на самом деле, мы не знаем каких-либо законов подобного рода. Мыслители Просвещения, которые учили нас искать эти законы, в очередной раз ввели нас в заблуждение. Социальная реальность обладает такой чертой как непредсказуемость – непредсказуемость такого рода, которую веберовский менеджерский этос не может признать, не обнаружив при этом, сколь многие из претензий современной частной и публичной бюрократии покоятся на обмане и самообмане.

(4)  Философом, который лучше всех понял, что проект Просвещения полностью провалился и что современные моральные утверждения по существу превратились в маски, скрывающие истинные цели, был Ницше. Однако Ницше обобщил это проницательное наблюдение, превратив его в общий взгляд на генеалогию морали. И сделав это, он поднял два вопроса. Является ли его история истинной историей? И не было ли, возможно, какой-то ошибки, лежавшей в основе провала проекта Просвещения, которую Ницше не смог понять? Эта ошибка, как я утверждал в “После добродетели”, заключалась в отказе от аристотелевских этики и политики – отказе, который непосредственно предшествовал Просвещению и в некоторой степени сделал проект Просвещения необходимым. И я продолжаю утверждать, что Аристотель и Ницше представляют две единственные неизбежные альтернативы в современной моральной теории.

(5)  Главы “После добродетели” с 10 по 14 предлагают интерпретативную историю меняющихся представлений о добродетелях от архаичного греческого общества, изображенного в поэмах Гомера, до европейского Средневековья. Эта история была призвана бросить вызов генеалогическому подходу Ницше и предоставить материал для выявления понятия добродетелей – выявления, которое требует подхода, сформулированного в терминах трех различных этапов разработки адекватной концепции добродетелей. Прежде всего, добродетели – это те качества, без которых люди не могут достигать благ, внутренних по отношению к практикам. Под “практикой” я имею в виду “любую когерентную и комплексную форму социально организованной кооперативной человеческой деятельности, через участие в которой блага, внутренние по отношению к этой форме деятельности, реализуются в ходе попыток достичь стандартов совершенства, которые  присущи этой форме деятельности и отчасти определяют её, в результате чего человеческие способности достигать совершенства, а также связанные с ними человеческие концепции целей и благ систематически расширяются.” (см. ниже стр. 83)[2] Такие виды деятельности, как фермерство и рыболовство, различные науки и виды искусства, игры, такие как футбол или шахматы – являются практиками. Политика, как её понимал Аристотель, и как она иногда воплощалась в институциональной жизни античного и средневекового миров, была практикой. Современная политика – нет.

Эта характеристика добродетелей в терминах практик является необходимой, но не достаточной для адекватной спецификации. Добродетели также должны быть поняты как качества, требующиеся для достижения тех благ, которые дают индивидуальным человеческим жизням их telos. И я утверждаю, что унифицирующая форма индивидуальной человеческой жизни, без которой эти жизни не могли бы обладать telos’ом, следует из наличия у неё некоторой нарративной структуры. Однако отдельные человеческие жизни могут обладать теми структурами, которыми они обладают, поскольку являются включёнными в социальные традиции. И третий этап определения природы добродетелей – тот, который объясняет, почему они также должны пониматься как качества, требуемые для поддержания непрерывных социальных традиций в хорошем состоянии.

(6)  Именно позднесредневековый провал в том, что касается поддержания непрерывной традиции добродетелей, понимаемых одновременно по-аристотелевски и по-христиански, привёл к отказу от аристотелевских этики и политики в XVI и XVII веках, открыв таким образом возможность проекта Просвещения. На протяжении того периода, когда традиционное понимание добродетелей более не было возможно, но проект Просвещения ещё не коллапсировал, наблюдалось возрождение некоторых стоических по своему происхождению представлений о добродетели (в единственном числе), влиятельных как в социальной жизни, так и в философской теории, особенно в версии Канта. Но мы сейчас живём в эпоху наступивших последствий, когда ни добродетели, ни добродетель не могут занимать центральное место в общей моральной культуре. Мы живём после добродетели, в период неразрешимых споров и дилемм, которые наполняют и современную моральную философию, и саму мораль.

(7)  В разных местах книги я утверждаю, что хотя отказ от аристотелевских этики и политики в тех исторических обстоятельствах, что сложились в позднее Средневековье и после, был понятен, до сих пор ещё не было продемонстрировано, что он был оправданным. И я прихожу к выводу, что когда аристотелизм в морали понимается правильно, он не может быть подорван критикой того рода, которую Ницше успешно применил как против Канта, так и против утилитаристов. И таким образом, я прихожу к выводу, что Аристотель оправдан перед Ницше, и, более того, что только история этической теории и практики, написанная с аристотелианских, а не с ницшеанских позиций, позволяет нам понять природу морального состояния современности.

[1] В оригинале речь идёт не о “theses”, а о “claims”, то есть, о том, на что Макинтайр претендует (в интеллектуальном плане) в своей знаменитой работе, о его заявлениях, очень громких и даже скандальных. Тем не менее, перевод “claims” как “тезисы” показался мне наиболее удачным (или же наименее неудачным) в контексте названия данного текста.

[2] См. оригинальный сборник.