Скучно быть богом

Кожевское прочтение современных ему — что и говорить — ярких — событий есть, безусловно, даже и поданная в подчеркнуто внерелигиозных терминах и суховатых силлогизмах, секуляризированная эсхатология, укорененная в широком диапазоне мыслительных традиций — от раннего восточного христианства и католического богословия Августина и Аквината до русской религиозно-философской мысли рубежа позапрошлого и прошлого веков, вдобавок туго переплетенная с новоевропейскими идеологиями XIX века — кантианством, контианством и гегельянством.

Если прутковский «Проект единомыслия», возможно, служил для Кожева опытом приближения к неразрешимостям философских тайн снизу, из области канцелярской и приземленно-анекдотической, то «Краткую повесть об Антихристе» Владимира Соловьева можно назвать опытом приближения сверху — из эмпиреев или глубин мистического ужаса перед концом света. Этот лаконичный текст, вышедший в 1899 году, — второй источник, из которого впоследствии пробьется на свет кожевская философская «амбиция», пестовавшаяся, вероятно, с самого подросткового возраста, о чем хорошо свидетельствует опубликованный в начале 2010-х на итальянском «Дневник философа», собравший заметки и наблюдения Кожева за период с 1916 по 1920 гг.

В 1926 году молодой Кожевников защитил диссертацию о философии Соловьева, сформулировавшего центральную дихотомию русской метафизики: Богочеловек или человекобог. То есть либо Бог, нисходящий к человеку в кенотическом акте любви, либо же человек, восходящий в божественный чертог (под наигрыш из Вагнера) имманентным усилием, без веры, надежды и благодати — словом, без трансцендентного гаранта успеха или неуспеха такого альпинистского предприятия. Соловьев, как и Достоевский, рассматривал второй путь как путь Антихриста — Великого Инквизитора, предлагающего человечеству все, кроме Христа: мир, справедливость, материальное благополучие, признание, — и требующего взамен признания собственного верховенства. «Повесть об Антихристе» живописует именно такой сценарий: «Соединенные Штаты Европы», стремительно преобразуемые во всемирную монархию под руководством сверхчеловека исключительной гениальности, красоты и совершенства, который поначалу верил в Бога, но «безотчетно предпочитал ему себя». Тезис Антихриста, изложенный в сочинении «Открытый путь к вселенскому миру и благоденствию», обманчиво прост: Христос был исправителем человечества, он же, Антихрист, станет его благодетелем; Христос как строгий моралист разделял людей добром и злом, Антихрист соединит их благами; Христос принес меч, он принесет мир.

В решающий момент вселенского собора, на котором Сверхчеловек затеял примирить расколотые от века христианские конфессии, делегат от православия, старец Иоанн, обращается к императору с простой просьбой — исповедовать Христа здесь и сейчас, на что Антихрист отвечает грозным молчанием, по которому клирики признают в нем дьявола. Это молчание крайне похоже на «членораздельное молчание» (silence articulé) кожевского Мудреца, который молчит не оттого, что его одолевает гордыня (хотя она его, безусловно, одолевает — внутри разворачивается целая буря), — тишина воцаряется оттого, что им уже выстроена внутренне непротиворечивая система, разрушить которую способен только deus ex machina, экономика не признания со ставками, а бескорыстного и незаинтересованного дара. Исповедовать Христа означало бы признать, что есть Другой, чье имя нельзя присвоить переописанием и каталогизацией, нельзя растворить в собственном вселенском проекте, нельзя «включить в синтез» — можно только «исповедовать» в перформативном акте уступки собственной ставки без каких-либо гарантий. И есть те, кого нельзя перекупить «богатыми средствами Всемирного музея христианской археологии». Потому Антихрист молчит: в его дискурсе нет места для голоса, который произнес бы это новое-старое слово, оставаясь самим собой — Антихристом-Человекобогом.

Кириллов в «Бесах» доводит логику человекобожия до абсурда, за который с одержимостью страдающего от жажды пьяницы в пустыне ухватится Камю: «Если Бога нет, то я — Бог». Кирилловское самоубийство — «я выбираю смерть и тем доказываю абсолютную свободу» — метафизический эксперимент, призванный доказать, что человек способен занять освободившееся на земле место Бога посредством акта чистой воли, направленной на самоуничтожение. Достоевский, как известно, устроил так, чтобы иррационально-абсурдный эксперимент завершился под стать своей природе — нелепо и гротескно: Кириллов кусает Верховенского за мизинец и умирает в сцене, лишенной намека на величие. Проблема кирилловского решения — самоубийства без причины с целью его, Кириллова, самообожествления — заключена не только в мотиве, чистом тщеславии, но и в том, что оно повисает и исчезает в неделимо-атомарном мгновении выстрела, сводящем на нет его событийность (двойное отрицание!) — мгновение неизбежно канет в небытие, не оставив свидетеля (Верховенский просто использует самоубийство в собственных подлых целях, склоняя Кириллова к самооговору в предсмертной записке), — остается лишь самосвидетельствование в пустоте, никак не разворачивающееся во времени, акт, сжатый в ничтожно малую точку. Кирилловский жест — и есть та реализованная «свобода пустоты» Гегеля.

Для Кожева это ключевой вопрос — соотнесения идеи мудрости и амбиции ее достижения (т.е. Концепта, завершенной, завершимой или принципиально незавершимой системы знания) со Временем или Вечностью. Именно на этой основе он выстраивает в «Лекциях» классификацию главных мудрецов в истории человечества. Концепт либо есть Вечность и не соотносится ни с чем — позиция Парменида, развернутая в зрелую форму Спинозой; либо есть само Время и точно так же не соотносится ни с чем — позиция Гегеля; либо вечно, но не есть Вечность, а соотносится с иным — обширная середина; либо темпорально, что означает скептический отказ от истины и философией уже, по Кожеву, в строгом смысле не является. Первая и третья возможности суть тождественны: полюс, занятый Спинозой (Понятие-Вечность), и полюс, занятый Гегелем (Концепт-Время), замкнуты на себя и потому стоят на противоположных краях оси. Середина же дробится. В ее языческом, или античном, варианте вечный Концепт соотнесен с Вечностью, и здесь Платон помещает эту Вечность вне Времени, Аристотель же обнаруживает ее внутри Времени; в новоевропейском, иудео-христианском варианте, ясно сформулированном Кантом, вечный Концепт соотнесен со Временем. Так выстраивается ряд из шести: Парменид и Спиноза на одном полюсе, Гегель на противоположном, а между ними — Платон, Аристотель и Кант, разнящиеся тем, с чем именно связано их вечное, но не вечностное Понятие.

Из этой классификации Кожев выцеливает по Спинозе: «Система Спинозы есть совершенное воплощение абсурда»; спинозовская субстанция исключает время, становление, конечность. «Этика» «доказывает невозможность своего появления в любой момент времени», быть спинозистом — «значит действительно замещать Спинозой Бога-Отца» и притом «Бога невоплотившегося». В «Софии» Кожев резюмирует:

«Спиноза, утверждавший тождество Мышления и Бытия, обязан быть Богом, — а поскольку Спиноза очевидным образом Богом не является, его система есть совершенное воплощение абсурда».

В чем соль этой претензии, кажущейся на первый взгляд публицистической инвективой? Спиноза утверждает тождество порядка идей и порядка вещей, то есть Мышление и Бытие суть один и тот же порядок, который предполагает, что истинная мысль не отображает бытие извне, она совпадает с ним изнутри, она и есть само бытие, сознающее себя. Но тогда мысль, развертывающая «Этику», есть либо мысль конечного существа, и тогда она партикулярна и не может охватить субстанцию целиком, и «Этика» с ее претензией на тотальность ложна, либо она есть мысль самой субстанции, мыслящей себя, и тогда автор «Этики» есть Бог, мыслящий собственное бытие, причем от века, ибо субстанция соотносится лишь с вечностью, а никак не со временем. Третьего спинозистская онтология не оставляет. Спиноза пишет «Этику», как если бы он говорил «из вечности», притом голосом субстанции, дедуцирующей самое себя, но существует он, очевидным образом, как смертный и грешный Барух, отвергнутый своей общиной, шлифующий линзы в Гааге, написавший гениальную, но не тотальную и не всеобъясняющую книгу, и умирающий от чахотки. Для Кожева «Этика» есть «совершенное воплощение абсурда» чисто технически: система внутренне непротиворечива и потому совершенна, но требуемое условие ее истинности — божественность автора — ложно, и оттого совершенство ее есть совершенство абсурда, безупречная конструкция, покоящаяся на невозможном основании.

Гегель, по Кожеву, находит изящный выход из этого спинозистского тупика: гегелевская субстанция есть субъект, становящийся собой во времени, она есть результат собственного развертывания, и абсолютное знание есть итог исторического процесса, в котором дух проходит через свое инобытие, через отрицание и через труд и борьбу негативности возвращается к себе обогащенным. Концепт — и есть Время. У Спинозы между модусом и субстанцией — пропасть, не переходимая иначе как ее отождествлением с обрывом, прыжком в вечность, магическим швом между двумя реальностями, равно сулящими падение. Гегель, в свою очередь, предлагает читателю лестницу, по которой конечное восходит, отрицая самое себя на каждой ступени, пока не окажется, что «субстанция» и была этим восхождением. Поэтому Гегель может стать Богом, не будучи им от рождения и от века: он становится им в «конце времен», в условном 1806 или каком угодно году, когда дух, пройдя весь путь, осознает себя в гегелевской голове, и «Логика» есть запись этого достигнутого исторически самосознания.

Гегель занимает полюс Концепт-Время как структуру: он ставит, что Абсолют есть результат исторического самодвижения и что самодвижение это завершено. Чего он не делает — не присваивает завершенность себе как частному лицу. В «Феноменологии духа» он удерживает дистанцию между философом, разворачивающим Систему, и Абсолютом, в который она замыкается: дух осознает себя через Гегеля, но Гегель есть место этого осознания, медиум, он сам не есть Абсолют как частное лицо. «Являющееся знание» восходит к абсолютному, и философ описывает это восхождение, не отождествляя свою эмпирическую персону чудаковатого немецкого профессора-чудодея с его вершиной. Есть тонкая грань между «во мне дух пришел к самосознанию» и «Аз есмь дух». Кожев эту грань стирает сознательно, с тем вызывающим хладнокровием, которое и делает его философские антраша от вечности в историческое время скандальными. Он объявляет себя Мудрецом, le Sage, достигшим абсолютного знания как субъект, ставший dieu fainéant, богом-бездельником, которому по завершении истории нечего делать, кроме как вести переговоры по тарифам и, по свидетельству Розена, объяснять секретарше, что он бог, ей на потеху.

Спиноза, проделавший путь от прилежного иудейского юноши до мятежного ренегата-фармакона, по Кожеву, имплицитно, пусть и несознательно, исповедует собственную божественность, выдавая голос конечного существа, Бенедикта да Эспиноса, за голос субстанции, и философски проигрывает. Кожевский Мудрец не выдает себя за Бога и не прячется за роль спиритуалиста-медиума, как Гегель. Кожев объявляет, что в конце истории человек законным и естественным образом занимает сознательно оставленное место, и что Мудрец и есть это «занятие опустевшего места», всего лишь доведенное до полноты всеотрезвляющего самосознания. Инвектива против Спинозы оборачивается, стало быть, автопортретом-программой: Спиноза «абсурден», поскольку возжелал вечной божественности вне времени; Кожев законен (в терминах собственной внутренне непротиворечивой системы), потому что доискался, добыл и взыскал историческую божественность в конце времен. Один «обожился» преждевременно, потаенно и даже безотчетно для самого себя — оттого смешон он трагическим образом; другой обожился своевременно и явно — оттого смешон комически, как бог, объясняющий секретарше свою божественную сущность. Этот комизм, в отличие от спинозовского «абсурда», Кожев удерживает на интеллектуальной дистанции, вводя его в саму ткань собственного замысла-Вымысла, герменевтического круга: dieu fainéant потому и бездельник, что божество, ставшее историческим итогом, лишается дела, негативность исчерпана, творить больше нечего, и богу остаются тарифы на сливочное масло да недоумевающая от скуки эпатируемая секретарша.

Спинозовский Бог-от-века и кожевский Бог-в-конце истории суть две формы человекобожия, различаемые по оси Богочеловек-Человекобог. Спиноза растворяет человека в Боге заранее, сводя личность к модусу, призраку, абстракции внутри субстанции, — это иудаистское или, точнее, акосмически-пантеистическое поглощение конечного бесконечным, человек исчезает и растворяется в Боге. Кожев возводит человека на божественный трон в конце, коронуя конечное. Его Мудрец — секулярный человекобог, восхождение имманентного на опустевший трон.

Если Спиноза абсурден, потому что обязан быть Богом, чтобы «Этика» была истинна, то Кожев абсурден ровно настолько, насколько история еще не кончилась, — ибо его Мудрость истинна лишь при условии завершенности истории, а завершенность эта, по его же признанию в «Очерке», контингентна и, «вполне возможно, не осуществится никогда». Секретарша в розеновском анекдоте смеется не над сумасбродом, возомнившим себя богом или неловко и неуместно эпатирующим бедную девушку, а над богом, который не уверен, наступило ли уже то время, в котором он бог в своем праве, — над dieu fainéant, чей выбор между безмятежным бездельем и бурной деятельностью постоянно не предрешен.

Операция, совершенная Кожевом, не нова: ее аналитически описал Фейербах через антропоморфизацию христианства и институционально спроектировал Конт в форме Религии Человечества, что, возможно, является наиболее поздним по времени генеалогическим корнем кожевского проекта универсального государства. В литературной форме ее предельное воплощение принадлежит Достоевскому с его концептуальным персонажем Великого Инквизитора, который, совсем как соловьевский Антихрист, предлагает человечеству все, кроме Христа. Сама же операция — обожение имманентным усилием — получила хлесткую формулу у Эрика Фегелина, назвавшего гегелевскую философию и ее кожевскую интерпретацию упражнением в чернокнижии.

Здесь же оплачивается и цена этого обожения. Христианская эсхатология, отвергнув как ересь оригеново чаяние всеобщего спасения — даже Люцифер спасется, — полагает ад вечным: приговор Страшного Суда окончателен, справедлив и пересмотру не подлежит, и осужденному искупление не положено именно потому, что суд состоялся и возможности для апелляции исчерпаны. Кожевская схема воспроизводит эту структуру почленно. Конец наступил, приговор вынесен и правосуден; исход двойствен и вечен — покой завершенного признания для одних, нескончаемое претерпевание без события для других. До этой черты учение о последних временах и кожевский конец истории тождественны, и самопровозглашенный атеист Кожев от христианского догмата не отступает ни на полшага. Расходятся они в одном-единственном члене: в отсутствии трансцендентного гаранта правосудности. Персонализированного Христа-Судию Кожев упраздняет, выводя Бога за скобки методологическим «как если бы», и на место гаранта заступает безличная завершенность замкнутой Системы — абстрактный «суд истории». Та форма суждения, в рамках которой конец истории приобретает длящуюся модальность, покупается ценой продолжения Войны и имитацией Распри и есть прямое следствие этого упразднения: ад, не упраздняемый с концом времен, наступает именно потому, что приговор правосуден, и более того — упразднен Тот, чья личность удостоверяла правосудность, и приговор стал правосуден лишь постольку, поскольку окончателен. Соловьевская интуиция, для которой человекобог неотличим от Антихриста, была интуицией об этой цене. Мнимое продолжение истории — заклейменное Гегелем «наличное бытие» как неправда, обман, лишенное сущности явление, — и есть коллективный ад грешников, осужденных в наступившем конце времен.

Тот же булгаковский диагноз "люди как люди"обретает здесь соловьевскую интонацию: совпадение приговоров, вынесенных Мудрецом и Дьяволом, есть свидетельство того, что маршрут человекобога ведет туда, куда и предупреждали ученые мужи, — к позиции, в которой всеведение неотличимо от удовлетворенной бездеятельности, а завершенность знания — от бесплодности действия или, если слегка перевернуть гегелевский образ, бесплодности того дерева, которое покрыто «пестрой корой» сознания.

Христианская эсхатология не упраздняет мир вместе «концом времен», но придает ему две вечные формы: покой завершенного общения с Богом и нескончаемое претерпевание адских мук без исхода. Обе формы безупречно постисторичны — по ту сторону истории, понятой как производство нового. Их неизменность заполняется по-разному. Кожевская удовлетворенность всеобщего взаимного признания — первая из них: гомеостаз, в котором негативности нечего отрицать, ибо тяжба окончена миром. Рецидив — кровь, проливаемая без искупления, и распря, разыгрываемая без ставки, — есть вторая: повторение, из которого изъято событие. Конец истории, лишенный искупительного исхода, наступает в режиме осуждения, и неизменность, в которой для отдельного существа не происходит ничего, есть, по строгому смыслу учения, не отсутствие конца, а его присужденная окончательная и вековечная форма. Что́ меняется для конкретного человека, если жертва циклически повторяется: в осужденной вечности не меняется ничего — отделение без события и составляет ее существо. Эта самая вечность — и есть ад для того, кто перестал быть субъектом, став автоматоном из пчелиного роя, о котором писал Кожев. Однако то же самое завершенное состояние есть Рай для того, кто продолжает труд — уже постисторический: разумное «одействительнивание» (актуализация того, что уже заложено в ядре Концепта, покрытого гнилой корой философских обольщений) уже достигнутого Концепта в единичном. Гегель определил предмет философии права как «идею права — понятие права и его осуществление». Кожев берет эту связку буквально и доводит до предела — осуществление, ставшее тотальным и завершенным, Понятие-Бегриф, которому не осталось ничего, кроме как быть приведенным в действительность в каждом единичном случае. Это и есть труд Судьи, который актуализирует завершенную Справедливость в каждой Тяжбе. 

Различие Ада и Рая, стало быть, в том, осуществляется ли управление завершенным миром как актуализация Концепта или как холостой ход машины, перемалывающей одну форму за другой, когда Концепта за ними уже нет (наблюдаемый нами мир). И здесь интеллектуальная ставка, объявленная в начале, оплачивается ставкой реальной. Кожев, поставивший на то, что Бога нет и история кончена, прожил этот вывод биографически, двадцать пять лет администрируя Концепт универсального и гомогенного государства. Ставка, сделанная в начале партии, вскрывается в ее конце — тем, на что поставлена жизнь. 

Проблема стороннего наблюдателя, следящего за игрой, в том, что актуализация Концепта неотличима от пчелиной технократии ("феромонного менеджмента"): тот же наблюдательский тупик, что разрушил трансцендентного Третьего, бьет теперь по самопровозглашенному Мудрецу — вдохновленный, мнящий себя вдохновлённым, и притворщик поведенчески неразличимы, и Кожев актуализировал Истину и Справедливость или был высокопоставленным клерком, рационализировавшим службу мудрствующим философствованием, изнутри не решить. Но это возражение наблюдателя, а Кожева оно не останавливает — в том и природа пари. Регресс свидетелей бесконечен, ставка конечна, однократна и необратима. Пока Фома требует, чтобы ему показали, ставящий уже поставил — жизнью, целиком, без отыгрыша, и необратимость эта и есть все его доказательство. Только то, что освобождает игрока, связывает судящего. Именно потому, что изнутри Рай неотличим от доведенного до совершенства Ада, мы, наблюдающие за чужой партией, приговора вынести не можем: Кожев поставил — в левогегельянской традиции — на то, что это может быть Раем.