Саня Ивекович «Живой мемориал Рорбаха» (2005)

На примере проекта Сани Ивекович — живого соучастного мемориала — мы поговорим о разнице между процессами сверхидентификации и эмпатической идентификации с жертвами и преступниками из перспективы коммеморативного проектирования, а также разберемся, чем отличается «вос-память» от «постпамяти». 

В проекте Сани Ивекович «Живой мемориал Рорбаха» (2005) основополагающим становится метод реконструкции. Художница исходила из того, в Австрии до сих пор нет мемориала Параимос — геноцида синти и рома времен нацистского режима. Во многом, это связано в той позицией, которая Австрия заняла после завершения Второй мировой войны. После 1945 года страна определила себя коллективной жертвой национал-социалистической Германии. Такое толкование истории было поддержано «Московской декларацией» от 1 ноября 1943 года, в которой союзники заявили о своей цели восстановления свободной и независимой Австрии. В этом документе Австрия была названа «первой жертвой типичной гитлеровской политики агрессии», но она также была привлечена к ответственности за участие в войне с немецкой стороны.

На примере Австрии мы наблюдаем, как национальный статус жертвы часто оборачивается иммунизацией по отношению к собственной вине и ответственности. Демифологизация доктрины жертвы началась только в середине 1980-х годов — не в последнюю очередь из-за дела президента Австрии Курта Вальдхайма. В время выборов 1986 года был раскрыт факта его службы офицером разведки в вермахте нацистской Германии, что вызвало большой международный резонанс. Хотя в 2005 году официальная Австрия в основном отмечала подписание Государственного договора о восстановлении независимой и демократической Австрии 1955 года, именно освобождение от нацистского правления было центральным тезисом официальной мемориальной политики. Самокритичный анализ причастности Австрии к преступлениям проводился в лучшем случае на периферии общественного внимания и, по большей части, в рамках независимых проектов.

Также стоит отметить, что в отличие от Холокоста, Параимос так и не стал разделяемой культурной травмой, интегрированной в европейскую инклюзивную мемориальную политику — во многом из-за стереотипов, стигматизации и предубеждений в отношении этих этнических групп1.

Исходной точкой проекта стала документальная фотография синти и рома, на которой, как говорится в подписи, «группа цыганских заключенных, ожидающих инструкций от своих немецких захватчиков, сидит на открытой площадке возле забора в концентрационном лагере Белжец». Художница пригласили жителей маленького городка Рорбах реконструировать этот снимок под арками Аркаден-ам-Штадтплац, став на время частью нематериального мемориала. Она разослала жителям города и соседних регионов следующее письмо: «Я приглашаю вас приехать в Рорбах и принять участие в уличном перформансе, “Живом мемориале Рорбаха”, посвященном сотням тысяч рома, жертв геноцида нацистских преследований. Это приглашение открыто для мужчин, женщин и детей не рома»2. Далее говорилось, что из-за отсутствия национального мемориала жертвам Холокоста среди синти и рома этот перформанс «продемонстрирует, что мы не хотим забывать о преступлении, чтобы его нельзя было повторить в будущем. Участвуя в этой акции, мы также покажем, что мы можем бросить вызов не только “невидимости” народа рома в неспокойном прошлом, но и широко распространенным общественным предрассудкам и официальной дискриминации, с которой они сталкиваются в настоящее время».

После публичного приглашения те, кто ответил «да» и желали участвовать, получили значок с черным треугольником — знак, который использовался нацистами для дифференциации рома, и им было предложено сидеть или стоять под аркадами с 8:00 до 12:00 и думать об убитых рома.

Давайте попробуем разобраться, какую процедуру производит Ивекович, и что именно она предлагает участникам проекта. Предлагает ли она посредством телесного опыта осуществить присвоение культурной травмы или лишь ее разделение? Фасилитирует ли она процессы сверх-идентификации или эмпатической идентификации?

К. Сильверман выделяет два типа идентификации в процессах коммеморации: присваивающая и неприсваиваюивающая. Неприсваиваивающая, или гетеротипическая, иденификация осуществляется без интериоризации и основана на эмпатии. Связанную с ней память обычно обозначают как «postmemory» («постпамять»). А присваивающая, или идеопатическая идентификация, связана с интериоризацией и присвоением травматического опыта, сверхидентификацией и самоотождествлением, которая обычно оборачивается саморанением и ретровматизацией. Подобную память исследователи обозначают как «re-memory» («вос-память»). Это форма «переноса», нежели идентификации. Во втором случае память передается, чтобы повторяться и воспроизводиться, но не чтобы прорабатываться. Сильверман считает, что наиболее здоровый формат обращения к прошлому — это «идентификации-на-расстоянии» — такая идентификация, которая не присваивает и не интериоризирует опыт другого. Конечно, разыгрывание вполне может быть необходимым и неизбежным после тяжелой травмы, особенно для жертв, однако «интервьюер и аналитик должен попытаться представить себя в положении другого, не занимая при этом чужого места... Один из компонентов этого процесса — попытка выработать гибридный нарратив, который не избегает анализа... и требует усилия для достижения критической дистанции по отношению к пережитому»3. Сходным образом этот тезис разделяет и М. Хирш, которая считает, что «задача художника, работающего с темой постпамяти, состоит именно в том, чтобы найти равновесие, которое позволило бы зрителю войти в изображение и представить себе катастрофичность связанного с ним события, но в то же самое время заблокировало бы возможность присваивающей идентификации»4. Сверх-идентификация с жертвами опасна еще и тем, что дает легитимные основания говорить за жертву и от имени жертвы: «Явное злоупотребление... происходит тогда, когда мертвых людей задним числом используют как агентов поддержки собственных интересов и как политический аргумент для решения собственных задач»5. Здоровая коммеморация должна выстраиваться не на аутовиктимизации, мнимом самоотождествлении и присвоении идентичности, а на формировании отношений эмпатии к жертвам. Если самоотождествление с жертвами стирает различие между идентичностиями, то эмпатия предполагает различие между «Я» и «Другим».

В чем еще заключается опасность присваивающей идентификации? Прежде всего в том, что она отвлекает от разговора об ответственности преступников. Х. Шнайдер и Ю. Юрайт, говоря о «заимствованной идентичности» и «внутреннем отождествлении с жертвами» обличают ложную сверх-идентификацию в том, что она ликвидирует различие между преступниками и жертвами6. Принятие жертвенной позиции приводит к селективной амнезии: оно способно отвлечь внимание от причастности к совершенным преступлениям. Если сообщество видит себя в роли коллективной жертвы, оно вряд ли готово включить в свой исторический нарратив эпизоды собственных преступлений. Жертвенный нарратив априорно исключает признание собственной вины.

Воспроизводит ли Ивекович те стратегии самовиктимизации, что были характерны для Австрии вплоть до 1980-х гг. и предлагает ли она, чтобы участники, расставленные как на снимке, идентифицировали себя с синти и рома? Или она предполагает самоидентификацию с преступниками (участвовать в проекте могут все, кроме рома и синти)? Или же она предполагает более диалектический и эмпатический характер подключения к опыту страданий для фасилитации процессов принятия ответственности за исторические события? К сожалению, мы не знаем ответ на этот вопрос. В условиях заданных рамок участия ответы респондентов кажутся довольно случайными: «Когда я сидел там, я вспоминал о Второй мировой войне. Мне было тогда восемь лет, и я очень хорошо это помню, как будто все это произошло вчера». Другой участник сказал, что «мне было очень легко представить, что бы я чувствовал, даже не будучи замеченным. Больше всего меня удивило то, что я так внимательно изучал прохожих».

Как бы то ни было, методологически динамика проекта, которая предполагает такое сочувствие к жертве, которое одновременно игнорирует преступника и пренебрегает восстановлением справедливости по отношению к жертве, должна быть заменена динамикой, в которой равнозначно представлено как признание страданий жертв, так и признание вины преступника. Эти два типа коммеморации должны не вытеснять друг друга, противостоять и конкурировать друг с другом, а сосуществовать и дополнять друг друга: историческая травма нуждается в диалогической договоренности между преступниками и жертвами. «Преступления против человечности не исчезают сами по себе, они нуждаются в последующем признании страданий, испытанных жертвами, и в принятии на себя ответственности за совершенные преступления»7.

Как нам охарактеризовать работу Ивекович, и какая объяснительная модель является более уместной? Если ритуалы примирения между победителями и побежденными имеют давнюю традицию, то соответствующих ритуалов для примирения между жертвами и преступниками не существует, ибо жертвы мертвы, а уцелевшие, если они еще живы, не являются сформированным политическим коллективом. Вместо ритуалов примирения здесь возможны лишь жесты смирения вроде спонтанного коленопреклонения Вилли Брандта перед монументом в честь восстановления Варшавского гетто. Вместо прощения и забвения, которые основываются на взаимности между победителями и побежденными, приходит обещание преступников (или их потомков) помнить о преступлениях, совершенных по отношению к жертвам, и о страданиях этих жертв. Вина неизгладима и утрата невосполнима; для них нет ни искупления ни примирения — возможна только солидарность памятования. Вероятно, проект Ивекович можно проинтерпретировать именно в этом ключе — как жест смирения, несущий солидарность памятования.

1 Александер Дж. Культурная травма и коллективная идентичность. Социологический журнал. 2012. № 3. С. 23.

2 Anna Lujza Szász. The Art of Remembrance: Artistic strategies to remember the Roma Holocaust // Visegrad Insight. - 2013. - 1 (3).

3 La Carpa D. Representing the Holocaus: History, Theory, Trauma. Ithaca: Cornell University Press, 1994. P. 198-200.

4 Хирш М. Поколение постпамяти: Письмо и визуальная культура после Холокоста. - М.: Новое издательство, 2021. С. 238.

5 Ассман А. Длинная тень прошлого: Мемориальная культура и историческая политика. М.: Новое литературное обозрение, 2018. С. 310.

6 Jureit U., Schneider Ch. Gefühlte Opfer. Illusionen der Vergangenheitsbewältigung. Stuttgart, 2010.

7 Ассман А. Новое недовольство мемориальной культурой. М.: Новое литературное обозрение, 2016. С. 224.