Ритуал и другие формы поведения - Культура и искусство курсовая работа

Главная

Культура и искусство
Ритуал и другие формы поведения

Прагматические ориентации культуры и функции ритуала. Развитие форм символического поведения людей, строго установленного порядка обрядовых действий. Проведение магического или религиозного обрядов. Осуществление кризисных, календарных и других ритуалов.


посмотреть текст работы


скачать работу можно здесь


полная информация о работе


весь список подобных работ


Нужна помощь с учёбой? Наши эксперты готовы помочь!
Нажимая на кнопку, вы соглашаетесь с
политикой обработки персональных данных

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Размещено на http://www.allbest.ru/
Размещено на http://www.allbest.ru/
1. Прагматические ориентации культуры и функции ритуала
Ритуал (от лат. ritualis - обрядовый) - термин употребляется в этнографии, социологии и культурологии для обозначения сложившихся в процессе исторического развития форм символического поведения людей, строго установленного порядка обрядовых действий. В ходе длительного процесса ритуализации определенные модели поведения превращаются в независимые символы, которые становятся общепринятыми в культуре.
Ритуализм - один из пяти типов индивидуальной адаптации, выделенной Р. Мертоном, как реакция на аномию, когда индивид отвергает культурно-определенные цели по причине неспособности их достижения, но продолжает исполнять институциональные правила и нормы, предназначенные для достижения этих целей.
В обыденном понимании под ритуалом подразумевается стандартная устойчивая последовательность действий, имеющая церемониальный характер. При этом предполагается, что ритуал - лишь формальная процедура, то есть ценности и смыслы, приписываемые ритуальному действию, не являются поистине ценностями и смыслами индивида, осуществляющего ритуал. Поэтому и говорят: 'для него (нее) это только ритуал', 'все это только ритуал', подразумевая если не прямое лицемерие и притворство индивида, то, во всяком случае, несоответствие его внешнего поведения и внутреннего мира, каким он должен выразиться в поведении. То есть термин 'ритуал' в обыденном языке имеет негативную ценностную окраску. Правота обыденного суждения заключается в том, что значительная часть наших повседневных взаимодействий действительно носит характер ритуала именно в этом негативном смысле слова. Г. Зиммель в ряде работ, посвященных анализу 'чистых форм' (термин Зиммеля) взаимодействий, пришел к выводу, что большая часть повседневной жизни человека состоит из действий ритуального характера, мало или вовсе не связанных с субстанцией волнений и забот.
Реальные жизненные взаимодействия всегда ритуализованы, когда в большей, когда в меньшей степени. И чем образованнее, культурнее (в общепринятом смысле этого слова) человек, тем большую роль в его жизни играют ритуальные моменты.
Ритуализм можно понимать в трех смыслах: во-первых, ритуализм как принцип межиндивидуальных повседневных взаимодействий; во-вторых, ритуализм как форма адаптивного поведения; в-третьих, ритуализм как ценностная характеристика личностей, или групп, или даже крупных социокультурных систем.
Известно несколько определений ритуала. Во многих этнографических работах на русском языке, как отечественных, так и переводных, в качестве синонима слова ритуал применяется термин обряд. Мы употребляем обряд как синоним ритуала. Однако надо иметь в виду, что это - слово крайне многозначное, так что применение термина ритуал представляется более точным в техническом смысле.
Этнографы, этнологи, культурантропологи подразумевают под ритуалом «определенные установленные действия, которые совершаются с целью повлиять на действительность, имеют символический, неэмпирический характер и, как правило, социально санкционированы». Лаконичное и выразительное определение ритуала дали Р. и К. Берндты: «обряд, магический или религиозный, является стилизованным и символическим действием, которое исполняется для достижения определенных целей в земной жизни или в загробной». Антропологу М. Дуглас принадлежит следующее определение: «ритуалы - это определенные типы действий, служащие цели выражения веры или приверженности определенным символическим системам».
Ритуалы можно классифицировать также по их функциям. В первую очередь следует выделить кризисные ритуалы, совершаемые индивидом или группой в критические периоды жизни или как ответ на острую и совершенно неотложную проблему. Примером может служить танец дождя, совершаемый обычно в период долгой засухи, когда потеря урожая грозит племени полным вымиранием. Этот сложный ритуал совершается при участии практически всего племени под руководством верховных жрецов, шаманов или священников. Он детально и четко разработан, пришел из стародавних времен. Заметим, что вообще ритуал и импровизация исключают друг друга.
В современном обществе характер кризисного ритуала носит обращение главы государства к народу в случае бедствия, его пребывание непосредственно на месте бедствия. Кризисным ритуалом необычайной силы воздействия стал военный парад 7 ноября 1941 года на Красной площади, когда войска прямо с парада шли на фронт. Благодаря случайному стечению обстоятельств коммеморативный обряд превратился в кризисный, многократно усилив тем самым свое воздействие.
Календарные ритуалы совершаются регулярно по мере наступления предсказуемых, повторяющихся природных явлений, таких, как смена времен года, смена фаз луны, созревание урожая и т.п. Во всех сельских культурах имеется огромное количество таких ритуалов, крайне сложных, насыщенных элементами эротики, со своими особенными богами, героями, мифическими персонажами. По мере развития общества, его индустриализации они частично секуляризируются, частично отмирают. Календарные ритуалы нередко рассматриваются как одна из разновидностей ритуалов перехода.
Особый класс образуют ритуалы интенсификации. Этот термин введен американскими антропологами Чеплом и Куном для обозначения совокупности ритуалов различных типов: кризисных, календарных и других, осуществляемых для того, чтобы противостоять нарушению равновесия групповой жизни, вызванной либо внутренними, либо внешними причинами, интенсифицировать взаимодействие между членами группы и вообще повысить степень групповой сплоченности. Именно с такими ритуалами мы сталкиваемся, например, когда на свадьбу или иное семейное торжество съезжаются члены семьи, разбросанные по всей стране и до этого случая не видевшие друг друга годами, если не десятилетиями. Функцию интенсификации выполняют, как правило, кризисные ритуалы. Обычно ритуалы интенсификации не имеют собственного специфического содержания, объединение их в один класс происходит на основе той роли, которую они играют в поддержании уровня интенсивности групповой жизни.
По своему содержанию и социальной функции выделяются ритуалы родства, причем они касаются не родства по крови или по браку, а родственных отношений, сформировавшихся на основе функциональных взаимосвязей. Таковы, например, ритуалы взаимоотношений членов семьи с крестным отцом или крестной матерью. Это так называемое ритуальное родство (третий тип родства наряду с родством по крови или по браку). В традиционных культурах оно играет весьма важную роль. Это наиболее распространенные типы ритуалов. Вообще же в зависимости от применяемых критериев и уровня анализа можно выделить буквально бесконечное количество типов ритуалов. Например, ритуалы могут классифицироваться по участию в них мужчин или женщин на чисто мужские, чисто женские и смешанные ритуалы.
В чисто мужских ритуалах имеют право участвовать только мужчины, но некоторые из них фигурируют в качестве женщин и символически имитируют физиологические функции, присущие женщинам; в чисто женских ритуалах, наоборот, отдельные женщины имитируют физиологические функции мужчин. Но это вовсе не означает «принятия роли» женщины или, наоборот, мужчины, согласно отчужденным ролевым определениям (если говорить современным языком). Это означает бытие женщиной или соответственно мужчиной в период ритуального времени, выключенного из нормального чередования времен.
Кроме того, ритуалы могут быть классифицированы по массовости, то есть по количеству участвующих, по степени структурированности, по чередованию элементов аморфности и структурированности, по характеристикам группы, внутри которой и во имя которой они исполняются. Последний момент очень важен, ибо ритуалы стратифицированы, причем стратифицированы двояко - в отношении как земной, так и мифологической иерархии. Некоторые ритуалы могут исполняться только вождями, или только старейшинами, или только охотниками (или только брахманами, или только кшатриями и т.д.), причем исполнение соответствующих ритуалов представителями других групп (или каст) влечет неисчислимые тяжелые последствия как для виновников, так и для оскверненных групп и даже самих оскверненных ритуалов. Боги (и прочие мифические существа) ревниво относятся к исполнению ритуалов.
Так, использование ритуального предмета, предназначенного для служения в честь одного мифического существа, в ритуале, предназначенном для другого, может привести к совершенно непредсказуемым последствиям. Например, к деградированию бога, смене мест и значимости богов, короче, к перевороту в мироздании, который, безусловно, отразится и на людях (в виде мести оскорбленного бога).
В любой культуре присутствует также множество ритуалов нерелигиозного или не прямо религиозного характера. Здесь имеется в виду ритуализованный характер любых типов действий и форм деятельности, вплоть до встречающихся наиболее часто. Такие ритуализованные формы, важные и значимые также в современной жизни, можно назвать диффузными формами ритуального поведения. Но поскольку эти ритуалы не кодифицированы, не стандартизованы, а чаще всего даже и не рефлексированы и в то же время выполняют важнейшую функцию создания и поддержания достаточно стабильных структур межиндивидуальных взаимодействий, правильнее их можно было бы именовать диффузными формами социальности.
1. Прагматические ориентации культуры и функции ритуала
Обсуждение специфических качеств и свойств ритуала предполагает обращение к вопросам прагматики. Без особого преувеличения можно сказать, что вопросы прагматики являются ключевыми для уяснения специфики не только ритуала, но и вообще ранних состояний культуры. Поэтому имеет смысл остановиться на них подробнее.
Современный исследователь архаического и традиционного мировоззрения со времен Тэйлора и Фрэзера исходит из четкого противопоставления практического и символического в различных вариантах: рациональное -- иррациональное; функциональное -- эстетическое; утилитарное -- экстраутилитарное и т.д. По сути дела все наши попытки расклассифицировать явления на рациональные и иррациональные подчинены прямолинейной схеме, в соответствии с которой существуют два противоположных по своим целям и результатам вида деятельности.
Один из них дает практический эффект, т.е. направлен на удовлетворение материальных потребностей человека. Другой вид деятельности ориентирован на экстраутилитарные ценности символического характера. Эта деятельность обычно рассматривается не только как вторичная, добавочная к первой, но и как необязательная, факультативная.
Этот мнимый парадокс известен историкам культуры. Суть его в том, что наиболее примитивные в хозяйственном отношении племена, нередко находившиеся на грани вымирания, имели сложную социальную организацию, чрезвычайно разработанную систему обрядов, верований и мифов. Основные усилия этих племен, как это ни странно с нашей точки зрения, были направлены не на повышение материальной устойчивости, а на экстраутилитарную сферу, на неукоснительное выполнение всех обрядов и предписаний.
Объяснять это, как принято у религиоведов, искаженным восприятием мира, роковым заблуждением, имело бы смысл только в том случае, если бы описанная картина относилась к единичному обществу. Но когда такое отношение к материальному производству было присуще по сути дела всякому примитивному обществу, то вряд ли речь может идти о случайном заблуждении.
В этой связи можно сослаться и на другую давно подмеченную особенность человеческой культуры. На протяжении всей истории человечество выделяло для непрактической, экстраутилитарной деятельности своих лучших представителей. Но если это так, “трудно предположить, чтобы в ней не было органической необходимости, чтобы человечество систематически отказывало себе в жизненно нужном ради факультативного”.
Сюзанна Лангер посвятила специальную главу обоснованию тезиса, в соответствии с которым среди всевозможных потребностей, присущих человеку, есть одна, отличающая его от животных, - потребность в символизации. Продуктами ее стали язык, миф, ритуал и другие семиотические средства культуры. Символизация - средство проявления в человеке его социальной сути и одновременно - средство контроля над биологическими аспектами жизнедеятельности. Другими словами, именно символизация обеспечила человеку его особый статус, существование таких специфически человеческих (культурных) механизмов, как социальная память и т. п.
Поэтому имеет смысл говорить о двух видах прагматики, одну из которых можно назвать утилитарной, а другую -- знаковой. Важно еще раз подчеркнуть, что обе прагматики, если речь идет о социальном аспекте деятельности человека, являются жизненно необходимыми, и в этом смысле знаковая прагматика столь же “практична”, как и утилитарная.
Признание за знаковой прагматикой жизненно важного смысла -- необходимый шаг на пути пересмотра устоявшихся схем интерпретации архаической культуры. Собственно, само положение о двух видах прагматики имеет универсальный характер, поскольку применимо для всякого социального объединения, как архаического, так и современного. Различия, и очень существенные, лежат в сфере преимущественных установок на тот или иной тип прагматики, в способах организации утилитарной и знаковой деятельности, в характере их сочетания.
Тот переворот в области мировоззрения (переход от космологии к истории), особенности которого сейчас начинают проясняться (прежде всего благодаря работам В.Н. Топорова, К. Леви-Строса, М. Элиаде и др.), самым непосредственным образом был, видимо, связан с переориентацией человека и коллектива с одного вида прагматики на другой. “Выпрямление” времени, осознание его необратимости сопровождались глобальной перестройкой мировоззрения. Объектом, достойным описания, становится сам человек с его нуждами, заботами и повседневными делами. Если в космологическую эпоху цель и смысл жизни человек видел в ритуале, точнее в правильном прохождении ритуального сценария, а обыденное существование лишь заполняло промежутки между ритуалами, то историческое мироощущение вместе с зачатками научного видения ориентировалось уже главным образом не на символические, а на практические ценности. Если для первобытного человека утилитарная прагматика -- лишь необходимое условие для осуществления высших, сакральных целей, то современный человек склонен не менее решительно перегибать палку в другом направлении, рассматривая символическую деятельность как простое приложение к основной -- хозяйственной.
Показательно, что попытки прояснить природу ритуала, как правило, связаны (в научной традиции) с поисками его места в пространстве, определяемом координатами практическое / символическое и рациональное / иррациональное. Пожалуй, первым попытался определить это место Э. Тэйлор. В ритуале (и мифе) он видел сугубо рациональное явление, своего рода преднауку, с помощью которой человек делал свои первые попытки объяснения и познания мира (“первобытная гносеология”).
Вслед за Тэйлором эту идею развивал Дж. Фрэзер, выделивший 3 этапа развития мысли: магия -- религия -- наука. Фрэзер считал, что в основе магии лежит тот же принцип, что и в науке: убеждение в постоянстве и единообразии действия сил природы, в незыблемости причинно-следственных связей. Как и Дюркгейм, он настаивал на принципиальной разнице между магией и религией, но на другом основании: религию породило бессилие магии как инструмента контроля и регуляции природы. Таким образом, магия существовала, по мысли Фрэзера, до религии и непосредственно ей предшествовала. В свою очередь религия тоже соотносилась с познавательной и объяснительной деятельностью человека.
Расхождение между ранними формами объяснения мира (магия, ритуал, миф, религия) и позднейшим научным подходом Тэйлор, Фрэзер и другие эволюционисты склонны были объяснять различием в историческом опыте. С увеличением опыта различные формы преднауки, и в первую очередь ритуал, теряли свою объяснительную способность и переходили в разряд пережитков.
Не следует думать, что эта концепция отошла в прошлое вместе с эволюционизмом. Споры о рациональности / иррациональности ритуала продолжаются и в наши дни. В серии работ о мифе и ритуале у калабари (дельта реки Нигер) Робин Хортон вновь возвращается к идее рациональности ритуала. По его мнению, мифо-ритуальная картина мира калабари является объяснительной моделью, сопоставимой по ряду параметров с теорией Резерфорда. Ритуальный специалист (жрец, колдун африканской деревни) принципиально не отличается от исследователя-теоретика. И в целом создание ритуально-мифологических систем, с точки зрения Хортона, аналогично построению моделей науки. И то и другое необходимо для того, чтобы упорядочить мир, внести в него ясность и порядок.
Следует отметить, что сопоставление архаичных представлений с глобальными физическими теориями не миновало и отечественную этнографию. Достаточно указать на полузабытую, но наполненную интересными наблюдениями и выводами книгу Богораза “Эйнштейн и религия”. И вообще образ первобытного философа-мыслителя -- один из наиболее популярных в европейской этнографии XIX--XX вв.
Противоположная точка зрения об иррациональности ритуала, мифа и религиозных представлений имела своих сторонников, среди которых в первую очередь принято называть Л. Леви-Брюля. В советской науке теорию Леви-Брюля ждала несколько необычная судьба. С одной стороны, она в течение длительного времени служила объектом жестокой критики, с другой -- сам тезис об иррациональности ритуальных и религиозных представлений был активно подхвачен и широко использовался не столько в научных, сколько в околонаучных (атеистических) целях, отнюдь не способствуя развитию и собственно научных взглядов на природу этих явлений.
В течение долгого времени исследователи ритуала продолжали обсуждать эти идеи, пытаясь либо примирить их, либо углубить различия, либо предложить свое решение. Например, известный исследователь славянских древностей К. Мошиньский предлагал разделить все обряды на два типа: магические и субмагические. Субмагические -- те обряды, в которых “действие само по себе рационально; магическим оно становится вследствие того, что объекты или свойства объектов, которых оно касается, в действительности не существуют, либо существуют совершенно иначе, чем предположено”.
Представители школы американского прагматизма считали, что религия носит иррациональный характер и именно в этом отношении противостоит науке. В. Гуд настаивал на том, что эти явления находятся в состоянии своеобразной дополнительности. Религия мотивирует поведение и помогает избежать социального хаоса, который имел бы место в том случае, если бы образ действий всех членов коллектива был бы исключительно рациональным. По мнению другого представителя этого направления, В. Хоуэллса, иррациональность религии не мешает ей выполнять функцию, аналогичную той, которая присуща науке: “Люди хотят удовлетворить свои запросы и разрешить свои проблемы при помощи науки, либо при помощи религии, и если наука не всегда имеет ответ, то религия его имеет”.
Подвести итог затянувшемуся спору попытался Р. Турнвальд. «Не раз уже делались попытки объявить мышление и мифы архаических народов «иррациональными» в противовес нашему рациональному и логическому мышлению. В двадцатых годах большой резонанс получила модная теория «магического мышления». Это магическое название должно было все объяснить. Фробениус говорил о раннем человеке как о homo divinans, как об интуитивном фантазере, которого он противопоставлял нам как «людям -- делателям орудий», «людям-техникам». В чем заключается «магия», или «колдовство», в отношении психологии или техники мышления, вежливо умалчивалось. А между тем любой путешественник, попадавший к «народам природы», на своем опыте убеждался, что они ведут себя очень разумно, нередко разумнее, чем европейцы».
Качественно новый уровень обсуждения проблемы прагматических ориентации ритуала связан с именем Б. Малиновского. Он считал, что для понимания роли и места ритуала в системе культуры определение его места на шкале рациональности / иррациональности не столь важно, как кажется участникам спора. Можно даже согласиться с тем, что ритуал, магия, миф включали и элементы объяснения мира, но это явно не основная их цель. Магия и ритуал, с его точки зрения, в высшей степени прагматичны, но не в утилитарном, а в знаковом аспекте. Эта прагматичность состоит в том, что с помощью ритуала коллектив решал жизненно важные задачи по сохранению, контролю и воспроизводству своих основных ценностей, разумеется, не материальных, а знаковых, символических. Тем самым Малиновский предлагал, во-первых, повернуть обсуждение в иную плоскость, а во-вторых, сменить точку зрения, попытаться посмотреть на нее изнутри, сообразуясь с потребностями социума, использующего данный способ регуляции своей жизни.
Такой поворот представляется тем более плодотворным, что предполагается возможность определения ритуала как явления, одновременно практического и символического (т. е. наделенного знаковой прагматикой). Пожалуй, в меньшей степени духу и природе ритуала соответствует подход, основанный на принципе либо--либо. Его распространенным вариантом является точка зрения, согласно которой символическое и практическое являются теми признаками, по которым ритуал противопоставлен обычаю.
На первый взгляд этот критерий дает возможность их разграничения, но следует иметь в виду, по крайней мере, два осложняющих обстоятельства. Во-первых, признак наличия / отсутствия практической полезности, в соответствии с которым предлагается различать обычай и ритуал, характеризует скорее обыденные установки нашей культуры, нежели реальное различие в функционировании обычая и ритуала в тех обществах, для которых они были основными формами регуляции поведения.
Во-вторых, после работ М. Мосса, А. Хокарта, Р. Нидема и других исследователей традиционных культур можно считать установленным, что в традиционном обществе проявления различных сторон деятельности были настолько интимно связаны между собой, что сколько-нибудь отчетливое противопоставление утилитарных и символических аспектов иногда просто невозможно. Обычай, имеющий, с нашей точки зрения, практический смысл, мог быть наделен и символическим значением. Это подтверждают сейчас уже многочисленные исследования таких, казалось бы, сугубо утилитарных сфер деятельности, как ремесла, трудовые обычаи, технология.
С другой стороны, символичность ритуала, его преимущественная ориентация на ценности знакового характера вовсе не свидетельствуют о полном отсутствии практических функций. Они проявляются хотя бы в плане перераспределения материальных ценностей, что происходит не только в ритуалах типа потлача, но практически во всех обрядах, включающих жертвоприношение, обмен и подобные процедуры. Можно также вспомнить, что в ряде конкретных традиций с помощью ритуалов совершалась регуляция экономической и экологической сфер жизнедеятельности.
Проблема функций ритуала решается в зависимости от того, как понимается связь между ритуалом и повседневной жизнью. В одном случае предполагается, что ритуал есть явление, производное от быта. Эта точка зрения весьма распространена. Именно для нее характерно понимание ритуала как разновидности обычая. В другом случае утверждается противоположное влияние ритуала на быт. Ритуал понимается как некий механизм, регулирующий или санкционирующий явления повседневной жизни. В обоих случаях имеет место презумпция наличия связей между бытом и ритуалом. Им противопоставлен взгляд на ритуал как на нечто самоценное, самодостаточное, не имеющее (или почти не имеющее) связей с бытом.
В рамках первого подхода (наличие связей между ритуалом и бытом) ритуал наделяется разнообразными функциями. Попытаемся перечислить хотя бы основные из них.
Одним из первых к проблеме функций ритуала специально обратился Э. Дюркгейм в третьей части своих “Элементарных форм...”. Подход к этой проблеме определялся его общей теорией религии, в которой он видел символическое выражение социальной действительности. Изучение “негативного культа” (табу, запреты) и “позитивного” (жертва, имитативные обряды), по его словам, обнаружило, что религиозные институции, и в первую очередь ритуалы, имеют ряд жизненно важных функций, среди которых обращают на себя внимание четыре основные.
Функция социализации индивида (дисциплинирующая, подготовительная). Ритуал готовит индивида к социальной жизни, воспитывая в нем необходимые качества, без которых невозможна его жизнь в обществе. Главные из них -- самоконтроль, самоотречение, подчинение требованиям коллектива. На выработку этих качеств направлен негативный культ с его запретами и предписаниями. И лишь после этого человек готов к восприятию позитивного культа, открывающего дорогу к высшим ценностям бытия.
Интегрирующая (связующая) функция заключается в том, что с помощью ритуалов коллектив периодически обновляет и утверждает себя, свое единство. Ритуал необходим для осознания солидарности, взаимосвязанности членов коллектива. Поскольку социальное объединение является необходимым условием жизни людей, постольку оно требует постоянного переутверждения. Именно в ритуале люди в полной мере осознают свое единство, ими владеют общие чувства и настроения -- то, что отсутствует в повседневной жизни, причем в ритуале люди общаются не только друг с другом, но и восстанавливается связь между предками и потомками, прошлым и настоящим. В постдюркгеймовской традиции эта функция разделилась на две связанных, но относительно самостоятельных -- функцию социальной интеграции и коммуникативную функцию.
Коллективный, массовый характер ритуала резко отличает его от других форм стереотипного поведения. Конечно, существовали и специализированные, эзотеричные ритуалы, но в своей основе ритуал имеет всеобщий характер (как в смысле массовости, так и в том отношении, что каждый член коллектива в течение своей жизни проигрывает все роли, предписанные ритуальным сценарием, например посвящаемого, посвященного, посвящающего и т. п.).
Роль ритуала как коммуникативного комплекса рассматривается во все увеличивающемся потоке работ. Главным остается вопрос об адресате и адресанте ритуальной коммуникации. Он решается в нескольких планах.
От X. Юбера и М. Мосса идет линия, в соответствии с которой ритуал рассматривается как средство коммуникации (и медиации) между сакральным и профаническим, человеческим и божественным. Новейшей модификацией этого взгляда является теория рефлексивного управления поведением партнера по коммуникации в шаманском ритуале, в рамках которой ритуал также рассматривается как способ установления шаманом связи между миром людей и миром Духов.
Ближе к Дюркгейму другая точка зрения, по которой в ритуале совершается автокоммуникация, т. е. ситуация, рассмотренная выше, когда коллектив сам передает и получает информацию. К этому направлению примыкает и рассмотрение ритуала в качестве способа демонстрации экономических, военных, сексуальных и других ресурсов. Собственно, об этом же идет речь и в работах, в которых акцентируется семиотический аспект ритуала.
Проблема адресата и адресанта ритуальной коммуникации специально рассмотрена К.С. Сарингуляном. В качестве отличительного признака ритуальной коммуникации рассматривается слитность адресата и адресанта. Реальным получателем информации является ее отправитель, но, как справедливо отмечает автор, кроме реального адресата, в ритуале обнаруживаются и мотивируемые адресаты (персонажи, объекты и т. п.). Представляется, что различение реальных и мотивируемых адресатов окажется полезным для прояснения общей картины ритуальной коммуникации.
Воспроизводящая функция ритуала, по мнению Дюркгейма, направлена на обновление и поддержание традиций, норм, ценностей коллектива. Только в том случае, если социальный опыт постоянно актуализируется, коллектив может выжить. В достижении этой цели ритуал играет исключительную роль. Собственно, ритуалы для того и исполняются, чтобы восстановить прошлое и сделать его настоящим. С помощью ритуала коллектив периодически обновляет свои переживания, свою веру и, в конечном счете, свою социальную сущность.
Обновлением норм, ценностей, того порядка, который был задан в первоначальное время с помощью и посредством ритуала, -- эта идея стала одной из основных в ритуалистических студиях М. Элиаде, А.Е. Ензена и других исследователей. И это не случайно, ибо затрагивает сущностный аспект функционирования ритуала.
И, наконец, Дюркгейм одним из первых указал на психотерапевтический эффект ритуала. Кроме перечисленных задач, ритуал служит для создания условий психологического комфорта социального бытия (“эйфории” в терминах Дюркгейма). Эта функция приобретает особое значение в тех случаях, когда коллектив сталкивается с кризисными ситуациями (стихийные бедствия, смерть членов коллектива и т. п.). Под угрозой оказывается единство коллектива, его нормальное функционирование. Коллектив стремится каким-то образом компенсировать утрату и тем самым сохранить смысл своего существования. Эту компенсаторную роль в традиционном обществе успешно выполнял ритуал. С его помощью достигается чувство сопереживания, солидарности, что хотя бы частично помогает облегчить тяжесть потери. Аналогичные соображения неоднократно высказывали Б. Малиновский и другие исследователи.
Эмоциональная сторона ритуала вообще представляется чрезвычайно важной. Не случайно этологи и психологи связывают возникновение ритуализации с реакцией на ситуацию неопределенности, порождающую страх, тревогу, неуверенность. В ритуалах снимается эмоциональное напряжение, «канализируется агрессия» и т.д. Психологическому воздействию ритуала отводится важное место и в этнографических теориях. При этом мнения этнографов расходятся. Если большинство из них соглашается с тезисом «ритуал дает выход накопившейся психической энергии», то некоторые, наоборот, считают, что «психологический эффект ритуала состоит в том, чтобы вызвать ощущение опасности». Попытка примирения этих точек зрения была предпринята Хомэнсом, который считал, что они обе по-своему справедливы. Первичное напряжение (например, в ситуации рождения ребенка, смерти и т. д.) сним
Ритуал и другие формы поведения курсовая работа. Культура и искусство.
Лев Толстой Сочинение 5 Класс
Курсовая Работа На Тему Психологические Аспекты Расследования Преступлений
Контрольная Работа На Тему Экономические Закономерности Формирования И Принципы Развития Промышленных Агломераций
Контрольная работа по теме Учет готовой продукции и товаров, расчетов с персоналом по оплате труда на ООО 'Изоляционные технологии'
Реферат: Білети з логіки
Проблема Чтения Книг Сочинение Егэ
Доклад: Белок остеопонтина
Реферат: Параллельный генетический алгоритм
Реферат: Пифагор
Курсовая работа: Разработка модуля проверки диапазона исходных данных и нахождения номера первого символа в строке
Доклад по теме Методические и этические аспекты клонирования
Русский Язык 7 Класса Сочинение Хабаров
Мини Сочинение Эссе По Обществознанию
Реферат: Предпринимательство и бизнес в России
Доклад по теме Изобразительное искусство Вавилона
Контрольная работа по теме Судово-бухгалтерська експертиза обліку основних засобів
Реферат: Бухгалтерская отчетность как источника информации о деятельности организации
Ценовая Стратегия Реферат
Ссылки В Курсовой Работе Онлайн
Контрольная работа по теме Специфика организации связей с общественностью в НКО на примере конкретных организаций
Пословицы и поговорки. Их адекватный перевод. - Иностранные языки и языкознание курсовая работа
Основы гражданского права - Государство и право контрольная работа
Деятельность Адвокатского кабинета - Государство и право отчет по практике