Реформация смыслов

Представление о неразрывной связи индивидуальной морали и публичной политики глубоко укоренено в республиканской политико-правовой мысли. По большому счёту, для традиции, провозглашающей гражданскую добродетель главной опорой свободы и единственной защитой от тирании, иной подход к пониманию права было бы сложно и помыслить – люди доброй воли всегда признавали, что требования политической морали и социальной справедливости являются самим естеством права. Все прочие нормативные потуги всякого рода законодавцев и правом-то в полном смысле не являются – lex iniusta non est lex. При этом естественное право – это не просто идеал должного и правовой ориентир для суверена (такая трактовка была бы даже в некотором смысле унизительной, открывающей дорогу конституциям «на вырост» и законам «на живую нитку»). Это реально существующее право, единственно способное обязать гражданина – политическое обязательство может быть установлено лишь в отношении справедливого закона. Как «общность интересов» предполагает нечто большее, нежели просто взаимную выгоду общего предприятия, так и «согласие в вопросах права» подразумевает не просто договор, но договор разумных о справедливом.

Эта первенствующая роль разума в определении благого и должного была общим местом европейской политической традиции на протяжении многих веков, подвергаясь лишь время от времени релятивистским, нигилистским и скептицистским нападкам. Одной из таких атак на разум стала Реформация, бросившая критический вызов существовавшей до этого политической традиции. Лютеранство обрушилось хулой не только на политическую реальность (обличая симонию и коррупцию в Церкви), но и на политическую философию – оно обозначило разрыв с традицией томизма, оптимистичной в вопросе возможности разумного постижения человеком законов Бога. В противовес традиции via antiqua, полагавшейся в постижении должного на разум и веру, протестантизм нашёл свою опору в позднесхоластической традиции via moderna (Уильям Оккам, Жан Жерсон), основной постулат которой – от разума мало пользы в политической этике и теологии, а спасение возможно только верою (sola fide). Оставим за скобками вопрос, сколько места в подобной теории остаётся воспитанию гражданской добродетели (о позднейшем превращении «грязной скаредности» в предпринимательскую добродетель можете при желании почитать у Вебера), умолчим и о роли протестантских учений в становлении абсолютизма и делигитимизации правового плюрализма. Куда интереснее рассмотреть ту реакцию, которую возвышение via moderna вызвало у людей, не желавших отказать разуму в способности видеть естественный закон.

Реакция эта, ставшая одной из опор Контрреформации в Европе, началась с возвращения былой популярности via antiqua (томизма) среди доминиканских теологов французских и испанских университетов (Франсиско де Витория, Доминго де Сото), а со второй половины XVI века и среди теологов ордена иезуитов (Луис де Молина, Франсиско Суарес). Отбросив скепсис Оккама в отношении человеческого разума, эти новые защитники Церкви создали свою систематическую теорию политического общества, в основу которой легло учение Фомы Аквинского об иерархии законов. Помимо недоступного человеческому пониманию вечного закона (lex aeterna), и принимаемого на веру божественного закона (lex divina), открытого людям в Писании, томисты вновь пишут о законе естественном (lex naturalis), «помещённом» Богом в людей для понимания его замысла, а создаваемый людьми позитивный гражданский закон (lex civilis, ius positivum) признают порождающим обязательство, лишь если он «извлечён из закона природы». Естественный же закон обязателен в силу того, что является по определению Фомы «участием вечного закона в разумной твари». Это «участие» (participatio) предполагает причинную обусловленность естественного закона вечным, обладающим разумностью на более глубинном уровне, недоступном человеческому разумению.

Для Франсиско Суареса (в чьей теории идеи новых томистов достигли наивысшего развития) закон обязателен не только в силу того, что он выражает волю Бога (чего было достаточно сторонникам via moderna), но и потому, что он справедлив и разумен. Законы же Нового Завета даны людям лишь для напоминания – при должном рассуждении разумный человек, по мысли Суареса, может вывести их просто в силу своей естественной природы, они «начертаны в сердцах людей» (потому, к слову, закон доступен разумным народам, даже не знакомым с Писанием, как подчёркивал де Витория в своей критике испанской конкисты).

Тем не менее, критика томистами «всех еретиков века сего» на деле отходит от учения Аквината, впитывает многое от via moderna и становится предвестием новой политической философии. Так, Суарес соглашается с оккамистами, что латинское «ius» можно воспринимать не только как закон, но и как субъективное право (о том, какую форму переход от естественного права к субъективным естественным правам принимает в политической философии Нового времени, можно прочесть у Штрауса), заявляет о естественном праве людей на «самосохранение» (предвосхищая выводимую Локком необходимость согласия для отказа от «природной свободы») и пишет об «абсолютной передаче» власти народом суверену (предвосхищая безусловность и неотвратимость общественного договора у Гоббса).

Лучшую же иллюстрацию того, что сам дух классического юснатурализма был утрачен в борьбе протестантов с контрреформатами, можно найти в теории «чисто карательного закона» Суареса. В соответствии с мыслью иезуита, позитивный закон налагает на граждан альтернативную обязанность: либо совершить действие A, либо понести наказание B. Само решение человека поступить определённым образом Суарес вслед за Аквинатом приписывает воле (в политической сфере это воля не самого действующего, а вышестоящего, осуществляющего законную власть), но исключает из своей теории ключевой элемент политической власти, выделяемый Фомой – imperium – то есть «акт разума», предлагающий человеку мыслимый образ выбранного действия. Именно imperium правителя, в соответствии с Аквинатом, принуждает подвластных поступить должным образом – imperium проявляет связь закона с добродетелью, отсылает не только к властной воле, но и к разумной справедливости. Для теории «чисто карательного закона» Суареса это разумное основание политической власти оказывается чуждым – по сути законодатель не налагает правовой обязанности, он лишь устанавливает наказание за неподчинение его воле. Для граждан закон из воплощения справедливости превращается в угрозу санкции – неподчинение закону при такой альтернативности не влечёт моральной ответственности (альтернатива между действием A и штрафом B порождает альтернативу между выплатой штрафа B и судебным изъятием долга C, порождающую альтернативу между подчинением изъятию долга C и подчинением действиям пристава D...) – право подменяется силой. Должно быть в этом и заключается одна из опасностей подмены воспитания гражданской добродетели построением «республиканских» институтов – попытка стимулировать добродетельное поведение юридической санкцией заставляет граждан не думать о собственном virtù, а соизмерять издержки должного поведения с альтернативными издержками претерпевания санкции.