Разрушение разума. Философия позднегоШеллинга. Часть 2.

Эти противоречия определяют и философию Реставрации в Германии, хотя процесс становления капитализма (Prozeß der Kapitalisierung) идёт здесь, конечно, гораздо медленнее, чем во Франции, что дало возможность голосам таких образцовых узколобо-фанатичных реакционеров и бессовестных продажных авантюристов, как Гёррес или Адам Мюллер, звучать намного громче и с большим эффектом. Типичны, однако, те, кто стремится примирить мировоззрение Реставрации с новыми тенденциями науки и философии, кто старается переосмыслить их до такой степени, чтобы они стали пригодными для использования в официальной клерикально-реакционной картине мира. Такие стремления мы уже могли наблюдать у самого Шеллинга; но важнейшей фигурой подобного рода в немецкой философии того времени был Франц фон Баадер. 

С нашей точки зрения, в его фигуре важнее всего то, что он разоблачает справа двусмысленность объективного идеализма по вопросу о религии и выводит на свет безбожные тенденции, скрытые в нем повсюду; такие формы доноса мы уже наблюдали у Якоби. Но Якоби противопоставляет философскому атеизму не конкретную религию, а только своё собственное, пустое и абстрактное непосредственное знание; так что — в условиях Реставрации — Шеллинг легко мог отразить его атаку. Теперь Баадер везде выставляет конкретную религиозность в качестве ответной реплики; сущность его философии, как мы уже указывали, заключается в том, чтобы сгруппировать результаты развития от Канта до Гегеля таким образом, чтобы исключить атеистические и революционные элементы этого развития, и на этой основе создать философию, которая будет одинаково приемлемой как для людей образованных, так и для ортодоксальных реакционеров. Так, из-за автономии Я он обвиняет Фихте в атеизме; так, в гегелевском понимании материи как отчуждении Духа (Бога) он усматривает материализм (1). Особенно важно в этой связи, что Баадер видит в некоторых вновь открытых явлениях природы, таких как гальванизм, животный магнетизм и т. д., силы, которые наносят «как бы Coup de grace» (2) господствовавшему со времен Декарта механистическим явлениям природы. И поскольку его основная полемика направлена против Просвещения, его психологии, морали и учения о государстве, он резюмирует свою точку зрения в таком духе, что кажется — ещё чуть-чуть, и услышишь современного Джинса (Jeans) или Эддингтона (Eddington): «Уже поверили, что свершилось отхождение духа от собственно души, и нашли объективное доказательство и гарантию этого саморазрушения во внешней природе, которая всё равно считалась совершенно без-духовной (без-душевной или без-божной) – как вдруг эта природа, хотя она всегда говорила с нами многосмысленной тайнописью, теперь сама начала выражать именно Душевность и Духовность так внятно, чем когда-либо прежде» (3).

По сравнению с молодым Шеллингом, здесь гораздо отчётливее видно, что обнаружившаяся противоречивость механистического понимания природы, которая у прогрессивных представителей немецкой натурфилософии (к примеру, у Окена) всё больше шла по пути к диалектике, у Баадера оборачивается реакционным иррационализмом. Неудача с механистическим образованием понятий, на почве которого невозможно решить новые возникающие проблемы, в интересах реакционного мировоззрения интерпретируется как откровение о потусторонности разума и природных явлений, чтобы затем на этой основе развернуть борьбу со всяким проявлением общественного прогресса, чтобы из дьявола сделать «первого революционера» (4) и тем самым опорочить всякое стремление к свободе и равенству. 

Но, при всей этой дико-иррациональной мистике, детали которой не стоят того, чтоб говорить о них подробно, для описанного выше характера Реставрации свойственно то, что Баадер желает не только опираться на новую натурфилософию, но — как и Шеллинг — пытается отмежеваться от самого крайнего иррационализма. Хотя он желает при помощи своей философии обеспечить идейное и общественно-политическое господство религии над совокупной жизнью, хотя его философия и включает в себя все иррационалистические увёртки от диалектики, философия у Баадера должна быть – якобы – высшим разумом, а не отсутствием разума, отрицанием всякой разумности вообще. Эта тенденция лишь наполовину примыкает к старой теологии эпохи, предшествовавшей идеологическому кризису, теологии, которая также выступала с аналогичными претензиями. Однако в другой своей половине эта тенденция является уступкой начавшемуся становлению капитализма, начавшемуся обуржуазиванию периода Реставрации – правда, уступкой при условии сохранения господства богословско-аристократических элементов. Поэтому Баадер резко протестует против классической немецкой философии, которая, по его мнению, более серьёзно, чем французы и англичане, обосновала «разрыв между религией и наукой» и стремится «привить дорогой молодежи радикальное заблуждение, что религия по своей сути неразумна, а разум по своей сути нерелигиозен» (5).

Обострение классовой борьбы в Германии естественным образом сказывается не только на радикализирующемся распаде школы Гегеля, на левом гегельянстве, но и на философских устремлениях реакции. Когда через десять лет после смерти Гегеля старый Шеллинг будет призван романтизирующей реакцией в Берлин, чтобы расквитаться с идеологическими тенденциями, подготавливающими революцию, он вступит в мир, в котором чистый романтизм вследствие развития капитализма стал еще более абсурдным, чем во времена Священного Союза. В то время отчётливее всех своих современников эту ситуацию понимал великий писатель Бальзак — а в Германии 1840-х годов — конечно, кроме Маркса и Энгельса, — величайший поэт эпохи Генрих Гейне. В «Зимней сказке «Германия» он описывает свою, произошедшую во сне, беседу с императором Барбароссой и выражает в ней свой верный, резко-ироничный взгляд на стремления Фридриха Вильгельма IV и его окружения; он говорит в своей приветственной речи этому идеальному персонажу романтической реставрации:

Священной империи Римской верни

Былую жизнь, если надо,

Верни нам самую смрадную гниль,

Всю рухлядь маскарада.

Верни все прелести средних веков,

Которые миром забыты, —

Я всё стерплю, пускай лишь уйдут

Проклятые гермафродиты,

Это штиблетное рыцарство,

Мешанина с нелепой прикрасой,

Готический бред и новейшая ложь,

А вместе — ни рыба ни мясо.

Ударь по театральным шутам!

Прихлопни балаганы,

Где пародируют старину!.. (6)

Маркс и Энгельс, естественно, понимали социальную ситуацию ещё яснее, чем это было возможно для Гейне. Именно они в этот переходный период предприняли — теоретически и практически — наиболее энергичные шаги, чтобы сплотить все силы немецкого общества, которые видели в феодально-абсолютистских пережитках оковы для своего развития и хотели демократически обновить Германию. Уже деятельность молодого Маркса в качестве редактора «Рейнской газеты» преследовала эту цель; его критика «Философии права» была направлена против Гегеля за то, что тот ориентировался на конституционную монархию — исторически уже превзойдённую и повсеместно сеющую беспорядок. Здесь не место для повествования о том, как точка зрения Маркса и Энгельса привела их к ясности по вопросу о гегемонии пролетариата в демократической революции, к ясному пониманию перспектив социалистической революции, к обоснованию диалектического и исторического материализма; тем более, что этот процесс у них самих не был полностью завершен к моменту берлинского выступления Шеллинга. 

Тем более важно установить, насколько ясно и быстро они разглядели демагогическую лживость так называемой «позитивной философии» Шеллинга. Маркс в письме Фейербаху, которое мы ранее цитировали, иронизирует: «Французским романтикам и мистикам Шеллинг говорит: я — соединение философии и теологии; французским материалистам: я — соединение плоти и идеи; французским скептикам: я — разрушитель догматики, одним словом: я... Шеллинг!» (7) Энгельс, со своей стороны, в брошюре, изданной в то время под псевдонимом «Освальд», формулирует точку зрения против берлинского выступления Шеллинга следующим образом: «Всякая философия ставила себе до сих пор задачей понять мир как нечто разумное. Всё, что разумно, то, конечно, и необходимо; всё, что необходимо, должно быть или, по крайней мере, стать действительным. Это служит мостом к великим практическим результатам новейшей философии. А так как Шеллинг этих результатов не признает, то с его стороны было вполне последовательно также отрицать разумность мира. Но прямо высказать это у него, однако, не хватило мужества, и он предпочел вместо этого отрицать разумность философии. Таким-то образом он пробирается наивозможно кружным путем между разумом и неразумностью, называя разумное термином — постигаемое a priori, неразумное термином — постигаемое а posteriori и относя первое к «чистой науке разума или к негативной философии», второе — к вновь создаваемой «позитивной философии». Здесь первая глубокая трещина между Шеллингом и всеми другими философами; здесь его первая попытка протащить в свободную науку мышления веру в авторитет, мистику чувств и гностическую фантастику» (8). И Энгельс также подчеркивает, что нападение Шеллинга на Гегеля самым тесным образом связано с распадом гегельянства: «Характерно, что он [Гегель] именно теперь подвергся нападению с двух сторон: со стороны своего предшественника Шеллинга и со стороны своего младшего преемника Фейербаха» (9). Чуть раньше Энгельс говорит о двусмысленности религиозной философии Гегеля и вновь подчеркивает содержательную, обусловленную временем, взаимосвязь правой критики Шеллинга и левой критики радикальных младогегельянцев: «Религиозно-философская сторона системы Гегеля дает ему повод вскрывать противоречия между предпосылками и выводом, которые были уже давно вскрыты и признаны младогегельянской школой. Он совершенно правильно замечает: эта философия хочет быть христианской, хотя её к этому ничто не принуждает; если бы она осталась на своей первоначальной стадии науки о разуме, она имела бы свою истину в себе самой» (10).

Из всего сказанного уже нетрудно определить место в истории, классовое и философское содержание позднего Шеллинга. Борьба теперь идет уже не за обоснование объективной диалектики вообще, в отдельных вопросах которой молодой Шеллинг, как мы видели, отважился на рискованный рывок вперёд, по направлению к диалектике природы, однако, из-за своего интеллектуального созерцания методологически остановился у самых ворот диалектики — и заложил основы первой формы современного иррационализма. В общих чертах мы уже отметили, как его философская позиция взаимно связана с политической позицией относительно революции и Реставрации. Историческая ситуация к началу 1840-х годов была намного более зрелой и обостренной: романтизированная реакция Фридриха Вильгельма IV и его сторонников, хотя за ней и стояла государственная власть Пруссии, всё же в гораздо большей степени является арьергардным боем, чем первоначальная романтическая реакция после Французской революции и в эпоху Реставрации. За прошедшие десятилетия процесс становления капитализма в Германии сильно продвинулся вперёд. Не только давление буржуазии на феодально-абсолютистский строй становится всё сильнее, но и резкая противоположность между буржуазией и пролетариатом, этот верный признак энергичного наступления капитализма, проявляется всё решительнее; прошло немного лет после выступления Шеллинга, как последовало великое восстание силезских ткачей (в 1844 году).

Идеологическим последствием стало то, что не только гегелевская философия, как выражающая неразвитость классовых противоречий перед Июльской революцией, теперь должна была казаться превзойдённой, но и её противники были вынуждены искать интеллектуальное оружие более современное, чем то, которое было у романтической реакции эпохи Реставрации. Теперь с этой претензией выступил Шеллинг. На этот раз уже в качестве открытого противника гегелевской диалектики, с намерением не только критически уничтожить её и тем самым положить конец радикальным тенденциям среди последователей Гегеля, но и заменить её новой философией, которая, с одной стороны, удовлетворяла бы возросшим за это время религиозным требованиям романтизированной реакции, однако, с другой стороны, идеологически не разрывала бы отношений между реакцией и теми буржуазными кругами, которые готовы были примкнуть к ней. Эту двойственность стремлений Шеллинга мы могли видеть в приведенном выше высказывании Энгельса, а именно, что вершиной новой шеллинговой философии, теряющейся в богословском мистицизме, является чистый иррационализм, чистое неприятие разума, но при этом Шеллинг всё же не признается открыто и решительно в иррационализме, а «идёт кривой дорожкой», уклоняясь от крайних выводов.

Но одной двойственностью ещё не обоснуешь его своеобразие в рамках буржуазного развития. Однако, мы уже показали, что любая буржуазная философия, какой бы радикально иррационалистической она ни была в империалистический период, должна принимать рассудок и разум настолько, насколько в этом безусловно нуждается наука, служащая капиталистическому производству. Но требования времени заставили Шеллинга зайти в этом отношении одновременно и слишком далеко, и недостаточно далеко. Отсюда сильное влияние его первого выступления, отсюда же и быстрое ослабление его влияния, и полное его прекращение после 1848 года, когда изменилась классовая структура реакции.

Что Шеллинг в своём провозглашении иррационализма, обращённом к реакционной буржуазии, заходит недостаточно далеко, связано, с одной стороны, с его приверженностью ортодоксальной религиозности, которая в то время ещё претендовала на то, чтобы представлять собой высшую разумность, а не грубый иррационализм (11). С другой стороны, понятие научности 1840-х годов отличается от понятия научности в период после 1848 года. В 1840-е годы буржуазная интеллигенция находилась под влиянием классической немецкой философии и ее тенденции к диалектическому мышлению. Итак, всеобщая буржуазная уступка иррационализма по отношению к научной сфере должна была распространиться и на диалектику; в то время иррационализм ещё не мог занять радикально-агностическую позицию. Тот факт, что Шеллинг — как мы увидим: только на словах — придерживается диалектики своего раннего натурфилософского периода, может быть непосредственным биографическо-психологическим следствием его тщеславного отношения к делу своей жизни, но, в конечном счете, дело здесь всё-таки в объективно господствующей тенденции эпохи. Это явствует из того, что таким решительным правым противникам гегельянства, как Фихте-младший и особенно Вайсе, в своих теистических, антипантеистических устремлениях всегда приходилось идти на крупные уступки диалектике; нечто подобное можно наблюдать даже у Баадера, Фридриха Шлегеля и других. Лишь после поражения революции 1848 года обрела силу радикальная антидиалектическая тенденция Шопенгауэра. (О критике Гегеля Тренделенбургом мы поговорим подробнее в связи с Кьеркегором.)

Но в то же время иррационализм позднего Шеллинга идет дальше развития после 1848 года. Это также связано с исторической ситуацией его философствования. Как и все философы Реставрации, он хотел своим иррационализмом спасти ортодоксальную религию. О методологических последствиях этой позиции мы только что говорили. В содержательном плане отсюда следует, что Шеллинг вынужден излагать и философски «обосновывать» всю христианскую религию, со всеми ее догмами и мифами как подлинное содержание своего иррационализма. Таким образом, он всё еще принадлежит к первому периоду иррационализма, полуфеодальному периоду Реставрации. Напротив, решительный буржуазный иррационализм всё более отмежёвывается от позитивных религий, просто утверждая религиозное содержание как иррационалистическое: его доминирующей тенденцией со времен Шопенгауэра и Ницше становится всё более нарастающий «религиозный атеизм». Но и такие мыслители, как Шлейермахер или Кьеркегор, у которых, особенно у последнего, на поверхности видна, быть может, ещё более сильная религиозная привязанность, чем у позднего Шеллинга — эти мыслители в своём методе, в акцентировании существенного содержания своей философии гораздо более склонны не только к абстрактной религиозности вообще, но даже к религиозному атеизму. Эта тенденция является важной причиной всё более растущего забвения Шеллинга после революции 1848 года, а также влияния Кьеркегора на атеистических экзистенциалистов нашего времени.

Итак, Шеллинг и в старости, при совершенно других обстоятельствах и с другой философией, есть точное такое же переходное явление, каким он был и в молодости. Однако тогда его деятельность ознаменовала переход от возникающей диалектики к истокам, к основанию современного иррационализма. Теперь же, в условиях кризиса объективной идеалистической диалектики, он на какое-то время выступает в качестве центральной фигуры иррационалистическо-реакционного сопротивления, с целью предотвратить появление из этого кризиса диалектики более высокого уровня.

Естественно, отсюда следует, что Шеллинг направляет свою главную атаку против гегелевской философии. С философской точки зрения, теперь эта атака разворачивается в гораздо более широком контексте, чем схожие стремления его юности. В то время его ненависть и презрение касались только эпохи Просвещения, начиная с Локка. Теперь всё развитие современной буржуазной философии от Декарта до Гегеля клеймится как одно великое отклонение от истинного пути, а сам Гегель рассматривается как вершина этой ложной тенденции. Шеллинг, таким образом, примкнул к направлению, которое в период развитого иррационализма непосредственных предшественников фашистов и собственно фашистов станет господствующим в интерпретации истории философии. Однако, в то же время — и в этом проявляется та половинчатость, тот переходный характер, о котором мы только что говорили, — философия его молодости, которая объективно составляет весьма существенную часть отвергнутого им развития мысли, всё же не должна быть полностью отброшена.

Конструкция, которую при этом использует Шеллинг, представляет собой — правда, с существенными изменениями — общую схему иррационализма: рациональная, так называемая негативная, философия также есть познание, причём в своей общей взаимосвязи необходимое; вот только оно не есть единственно возможное познание, как считала философия от Декарта до Гегеля, и, в любом случае, неспособное постичь истинную действительность. Начиная с Шопенгауэра это была генеральная линия иррационализма: агностическая теория познания отвергает все претензии на познаваемость объективной действительности, на что претендовали как философский материализм, так и объективный идеализм, и признаёт право на доступ в эту сферу только для иррационалистической интуиции. Более чем запутанная позиция позднего Шеллинга гносеологически проявляется, с одной стороны, в том, что он не желает быть радикальным агностиком по первому вопросу (хотя объективно его выводы чрезвычайно близки к такой точке зрения), с другой стороны, в том, что он в кульминационной точке своей новой системы, в позитивной философии хочет избежать провозглашения решительной противоположности разуму (хотя выводы позитивной философии, если их до конца продумать, включают чистый иррационализм).

Верная негативная философия должна его собственные труды в молодые годы представлять как противоположные философии Гегеля. Как уверяет сам Шеллинг, он уже и раньше «истинную негативную философию, которая, отдавая себе отчёт в себе самой, завершается в благородной умеренности, не выходя за свои пределы… считал величайшим благодеянием, могущим по меньшей мере сначала быть оказанным человеческому духу; ибо при помощи подобной философии разум вступил и введен в своё законное, неотъемлемое право понять и представить сущность, в себе вещей» (12). Напротив, он подчеркивает: «Философия, изложенная Гегелем, — это негативная философия, вышедшая за свои пределы, она не исключает позитивное, но, по её мнению, имеет его в себе, подчинила себе» (13). 

Если мы бросим беглый взгляд на конкретное изложение негативной философии поздним Шеллингом и продемонстрируем её фундаментальную противоположность с его ранней философией, то увидим, что дело не филологическом вопросе: занимался ли Шеллинг самообманом, когда мнил (или уверял), что его первая философия была встроена в позднейшую. Дело же в том, что становится ясной принципиальная несовместимость прогрессивного содержания и тенденций молодого Шеллинга с его иррационалистической позицией в принципиальных вопросах философии в поздний период, что принципиальный реакционный характер всякого иррационализма проявляется также и в этом случае; о некоторых из этих вопросов мы уже говорили в связи с »Философией и религией« Шеллинга.

Выше мы уже говорили об «одиссее духа» как образе, в котором подытожено главное содержание натурфилософии молодого Шеллинга, и показали, что этот образ содержит — идеалистическую — формулировку единого развития природы по восходящей; что в своей натурфилософии Шеллинг постигает человека, человеческое сознание, как продукт этого естественного развития (правда, в форме тождественного субъекта-объекта); что из этого следует способность человеческого сознания адекватно осмысливать процесс природы, составной частью и результатом которого является само сознание. Поздний Шеллинг прежде всего радикально порывает с этой, пусть и идеалистически понятой, концепцией единства человека и природы: «Так как наше самосознание никоим образом не есть сознание той прошедшей сквозь всё природы. Оно — лишь наше сознание и ни в коем случае не заключает в себе науку всего становления, это всеобщее становление остаётся для нас таким же чуждым и непрозрачным, как если бы оно вообще никогда не имело никакого отношения к нам» (14). Процесс природы, в той мере, в какой он вообще может быть познан согласно нынешнему взгляду Шеллинга, ни в коем отношении не проливает свет на человеческое познание, так же как и практика человечества не может способствовать пониманию действительности: «Стало быть, ни в коей мере не объясняя собой и своими поступками мир, сам человек оказывается наименее понятным…» (15)

Но разрыв этой взаимосвязи приводит к однозначно антиэволюционистской позиции. Шеллинг теперь иронически говорит об идее безграничного прогресса, который для него может быть только «бессмысленным прогрессом». «Продвижение без конца и остановки, в котором начиналось бы нечто поистине новое и иное — такое продвижение является одним из пунктов символа веры современной мудрости» (16). Отрицание понятия прогресса приводит Шеллинга к отрицанию также и восходящего развития, развития от примитивных начал к высшим стадиям. И здесь Шеллинг энергично выступает против исторического эволюционного учения, которое в Германии окрепло главным образом под влиянием диалектических тенденций объективного идеализма: «Одна из этих аксиом есть та, что всякая человеческая наука, всякое искусство и образование должны были исходить из жалких и ничтожных начал» (17). И поскольку развитие идёт не по восходящей, то, по Шеллингу, оно не может быть имманентным продуктом своих собственных сил, развитие человека не может быть результатом его собственных деяний. Потому для Шеллинга также ошибочно «мнение, что человек и человечество от начала были лишь предоставлены самим себе, что они слепо, sine numine, предоставленные произволу беспощадного случая, как бы ощупью отыскивали свой путь» (18). 

В конечном счете, для позднего Шеллинга эволюция вообще не существует. И если во времена своей молодости — в союзе с Гёте — он помог философской инаугурации эволюционизма, который резко обернулся против учения о природе Линнея и Кювье, понимающего саму природу статически (или, наоборот, как нарушаемую катастрофами), то теперь Шеллинг, выступая против идеи развития, прямо апеллирует к Кювье и, опираясь на него, отрицает всякую эволюцию в принципе. Чтобы свести эволюцию ad absurdum [к абсурду], он говорит, что «тот, кто верит в такое действительное историческое прохождение, должен предполагать также и действительные сукцессивные творения» (19). Естественно: если ни в природе, ни в истории сами события не могут быть результатом причастных к ним сил, то для возникновения чего-то качественно нового требуется «сотворение» — причём, трудно понять, почему это вмешательство трансцендентальной силы в одном отдельном случае для науки было бы более правдоподобным, чем в повторяющихся случаях. Демагогия Шеллинга состоит в том, что он, по потребности, в одних случаях приводит псевдонаучные доводы против диалектики, а в других случаях приводит иррационалистические «доводы» теологии против научности вообще.

Последующие высказывания Шеллинга об истории резко контрастируют с «искренней юношеской мыслью» его начинаний, но по содержанию они представляют собой не только повторение романтико-реакционной философии Реставрации, но в то же время дальнейшее развитие реакционных элементов его первого периода, которых мы здесь уже касались. Именно в отношении истории человечества Шеллинг подчеркивает: «Ибо мы видим человеческий род отнюдь не как единое целое, но сразу же поделившимся на две большие массы, а именно таким образом, что кажется, будто всё человеческое пребывает лишь по одну сторону» (20). Принципиальное, качественное неравенство внутри человеческого рода принадлежит его сущности, и неснимаемо: «Различия — такие, как между кафрами, абиссинцами и египтянами, — восходят к самому миру идей» (21). Из этого далее следует запутанная на словах и совершенно ясная по смыслу апология рабства негров в Африке. (Отсюда до Гобино и расовой теории едва ли остался хоть один шаг.)

Само собой разумеется, основой новой философии государства Шеллинга тоже является «объективный, присущий самим вещам» разум, который, например, «требует естественного неравенства» (23), «ведущего своё начало от мира идей различия между властвующими и подвластными» (24). Не стоит подробно излагать и анализировать эти воззрения, философской основой которых служит романтическая «фактичность», т.е. иррационализм общественной и государственной жизни, своим следствием имеющий философию права Галлера-Савиньи, по которой правовые порядки и конституции государств не могут быть чем-то «созданным». Если мы укажем здесь вкратце на то, что, по мнению Шеллинга, государственный переворот «является преступлением, с которым едва ли может сравниться какое-либо иное, кроме, разве что, убийства собственных родителей (parricidium)» (25), то у нас будет достаточно ясная картина того, почему Шеллинг был подходящим идеологом для прусской реакции при Фридрихе Вильгельме IV.

(Продолжение следует…)

Примечания:

1) F. von Baader: Philosophische Schriften und Aufsätze, Münster 1831, Bd. II, S. 70 f. Фридрих Шлегель прямо называет гегелевскую философию сатанизмом. См. в: Philosophische Vorlesungen, Bonn 1837, Bd. II, S . 497.

2) «Удар милосердия», который наносил рыцарь смертельно раненному противнику, или палач – жертве, дабы прекратить предсмертные мучения.

3) F. von Baader: A. a. O., Bd. I, S. 160.

4) Там же. Bd. II, S. 86.

5) Там же. Bd. II, S. 119.

6) Гейне Г. Собр. соч. в 6 тт. Т. 2. М., 1981. С. 405. Перевод В. Левика. 

7) Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 27. М., 1962. С. 377. 

8) Там же. Т. 41. С. 181 — 182. У Лукача неточность: цитируемая работа «Шеллинг и откровение» была издана Энгельсом анонимно. Под псевдонимом «Освальд» он выпустил две журнальные статьи под общим названием «Шеллинг о Гегеле». 

9) Там же. С. 224. 

10) Там же. С. 200 — 201. 

11) Для этого направления характерно, что Баадер полемизирует не только с атеизмом Фихте и Гегеля, но также и с иррациональной, на голом чувстве основанной, религиозностью пиетистов, и с абстрактной философией интуиции Якоби. См.: Баадер, цитированное собрание сочинений, Bd. II, S. 71 , 116, 126 и т.д. — Прим. Лукача. 

12) Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. СПб.: Умозрение, 2020. С. 117 — 118. 

13) Там же. С. 117. 

14) Там же. С. 55.

15) Там же. С. 56. 

16) Шеллинг Ф. В. Й. Позитивная философия. В 3-х тт. Т. 1. Философия мифологии. СПб., 2015. С. 199.

17) Там же. С. 206. 

18) Там же. С. 207. 

19) Там же. С. 435. 

20) Там же. С. 437. 

21) Там же. С. 443.

22) Обвинение достаточно серьёзное — поэтому приведём слова самого Шеллинга: «Будет лучше, например, на тот случай, если нашему различению будет предъявлен упрек в том, что оно в конечном итоге ведет к научному оправданию рабства, торговли неграми и всех мерзостей, которые высший род позволяет себе в отношении подчиненных, — будет лучше, говорю я, вполне открыто признать, что, по нашему убеждению, никоим образом не возможно, чтобы тот дух, что впервые внушил благородному Лас Казасу мысль использовать в разработке недавно разведанных серебряных и золотых залежей вместо слабого американского племени сильное африканское, был злым, человеконенавистническим духом, ибо это была мысль, которая имела своим следствием не торговлю неграми — ибо несчастными торговали, и самым отвратительным образом, еще у них на родине, — но их массовое переселение, в котором, вероятно, благожелательный дух мог усматривать одновременно единственное средство спасти этот покинутый на произвол судьбы род от ужасающего варварства и множество близких к погибели душ — от вечной смерти». Там же. С. 447 — 448. 

23) Там же. С. 471.

24) Там же. С. 473. 

25) Там же. С. 479.