Прощание с Фуко

Если вы думали, что я впал в депрессию или ушел из социологии, в очередной раз почувствовав себя самозванцем, то не дождетесь! Банально не находилось достойного повода ничего запостить. Но вот он появился. Издательство Ad Marginem издало последнюю неопубликованную рукопись Мишеля Фуко, которую он в сам свое время наказал никому не показывать. Однако наследники решили напомнить миру о знаменитом философе (или просто захотели отчислений за тиражи), и – вжух! – мы имеем возможность прочитать «Признания плоти» на русском языке.

Напомню, что в первой части «Истории сексуальности» Фуко показывал, как ансамбли практик викторианской эпохи не просто не репрессировали сексуальность, а даже активно ее производили. Да, у этого были последствия в виде появления разнообразных форм девиантности, но это являлось оборотной стороной того, как властные диапозитивы очень тщательно и разносторонне классифицировали свои объекты, отделяя одни категории от других. Во второй и третьей частях Фуко неожиданно отошел от своих старых генеалогических наработок и решил заняться тем, как уже в Античности сами субъекты направляли собственные желания. Никакой непреложной общественной морали у греков и римлян еще не существовало, зато каждый приличный человек вырабатывал набор личных предписаний на случай, если в его жизни произойдет какой-то сексуальный эпизод. Составлялись эти импровизированные лайф-хаки без ориентации на некоторую Истину, как бы она ни была понята. Скорее, это был личный выбор, соотнесенный только с эстетикой сексуального поведения и образом жизни.

«Признание плоти», таким образом, это что-то вроде «Мести ситхов» во вселенной «Звездных войн». Спустя годы мы наконец-то узнаем, как озабоченный этичным отношением к своим телу и духу зрелый муж из приквелов повернул к темной стороне власти и превратился в малолетнего онаниста из «Воли к знанию». A long time ago in a land far, far away…

Фуко повествует о том, как история раннего христианства стала темным периодом, когда субъективность начала редуцироваться к сексуальности. По сути, стало невозможным думать, размышлять и говорить о себе самом, избегая тематики низменных аффектов. Внутри практик покаяния и исповеди появилось центральное организующее понятие плоти, которое заменило существовавшие до этого учения об удовольствии. Девственность и брак стали предметами всесторонних рекомендаций в церковной литературе, что сопровождалось появлением социально одобряемых ролей: монаха и женатого мужчины. Это так же стало контекстом ужесточения гетеронормативности поведения на уровне семей и сообществ. Автор показывает, как одни практики вели к другим и наоборот.

Следить за аргументацией книги намного легче, чем за разворачиванием мысли предыдущих монографий Фуко. По языковым средствам она больше похожа на его лекции или интервью. Здесь нет риторической пиротехники, с которыми знакомы читатели любой высокой французской интеллектуальной литературы, типа каламбуров, неологизмов или неочевидных cultural references. Зато есть большая коллекция советов византийских ноунеймов по поводу воздержания или супружеского долга, упорядоченная согласно довольно простой структуре глав и параграфов. В целом, это довольно сухо написанная книга по гендерной истории. Просто книга. По истории.

Я совсем не хочу сказать, что это рядовой текст, который необязателен к прочтению. Скорее, имею ввиду, что Мишель Фуко стал основателем целого ряда направлений в гуманитарной мысли, которые на данный момент уже переросли своего основателя. На фоне большого числа последних исследований по истории гендера или критической теории чисто академические телеги про раннее Средневековье уже не выглядят так впечатляюще. В каком-то смысле он стал жертвой собственного успеха. Конечно, если бы Фуко трагически не ушел тогда, а дописал книгу, разобрался с тем, как его ранний философский метод связан с поздним, вступил бы с Хабермасом в полемику по поводу Модерна... Эх... Нда... Все это могло быть. Но в том виде, в каком есть, это немного не оправдывает ожиданий.

Вместе с тем, знакомство с четвертой частью стало лично для меня чем-то очень значительным. Можно даже совсем пафосно сказать, что в моей жизни подошел к концу длительный период очарования мыслью Фуко. Когда-то на втором курсе исторического факультета я был просто ошеломлен тем, что мы всего лишь болванки для самовоспроизводящихся действий, обратной стороной которых является нормативное принуждение. Поступив на социолога, я познакомился с разными вариациями той же самой идеи от Мида до Дюркгейма. Тем не менее, Фуко как-то подспудно оставался в подкорке моего мозга на ведущих ролях. Сейчас я окончательно понял, что многое из того, что меня когда-то захватило – довольно шатко в плане понимания устройства общества. Чтобы проиллюстрировать эту мысль, я кратко сравню аспекты зрелых и поздних исследований Фуко, где он касается социологически релевантных тем (значение действия, социальная структура, цели действия, социальное изменение), с аналогичными поинтами теории Бурдье. Я считаю, что последний явно более реалистичен в плане концептуализации ключевых теоретических паззлов. Привожу его в пример только потому, что их с Фуко часто ставят рядом как мыслителей, преодолевших ограничения феноменологии и структурализма. В принципе, на этом месте могут быть и многие другие социологические теоретики, но такое сравнение было бы уже задачей отдельного исследования.

Для обоих авторов очень важно понятие практик, но место им отводится различное. У Фуко практики – это вообще чуть ли не ключевой концепт, близкий к социальному действию в более традиционной социологической теории. Они бывают дискурсивными, разделяющими, практиками себя. Так или иначе, все, что он описывает – это практики. Например, в последней книге к ним можно отнести деторождение, крещение, покаяние и т.п. Индивиды являются только временными узлами сложившихся практик, а их тела – послушным материалом. Любые смыслы нам доступны только благодаря им. Из капиллярной власти повседневности можно выбраться только средствами того, что некоторые последователи Фуко предложили называть контрпрактиками. То есть практике можно противопоставить только другую практику. В общем, практики, практики, везде одни практики. Для Бурдье они, разумеется, важны, но только как функции габитуса, помещенного в поле. Тело представяет из себя самостоятельную психомоторную основу, на которую крепятся привычные действия. Агент может импровизировать и даже сознательно разрывать со сложившимися практиками, если этому, конечно, благоприятствуют условия поля.

Поздний Фуко – радикальный номиналист. Структуры не имеют самостоятельного значения. Диспозитив сексуальности или чего-то другого, если честно, вообще никакая не социальная структура. Это просто контингентный комплекс практик, сложившихся во времени или пространстве. У этих скоплений нет самостоятельного значения за исключения удобства исследователя их так называть. Например, крещение может быть изъято из раннесредневековой дискурсивной формации и помещено в иной контекст. Принципиальное значение этой практики будет по-прежнему велико. Бурдье ни в коем случае не сводит социальную структуру к отдельным ее компонентам. В рамках этого же философского спектра он реалист. Поле существует как реальностью sui generis и влияет на те элементы, которые его составляют, согласно принципам автономии/гетерономии и господства/подчинения. Без этого наши социальные миры были бы абсолютно неупорядоченными и хаотичными.

Фуко отодвигает вопросы политэкономии на обочину своей мысли. У него есть метафизическое понятие власти (даже Власти), но он никогда особо не говорит, в чем заключаются ее основные принципы воздействия на нужды и мотивации людей, а больше спорит с более традиционными юридическими дискурсами. Власть – способность действия влиять на другое действие, а не индивида – на индивида. Нет индивидов – нет и интересов. Бурдье, наоборот, тщательно разрабатывает понятие иллюзио – специфических интересов агентов отдельных полей. Это не власть сама по себе шевелится и шевелит заодно агентов. Это агенты шевелятся, решая какие-то конкретные задачи по накоплению капиталов, а властные отношения выстраиваются на их основе.

Наконец, у обоих авторов понятию социального изменения отводится не так уж много времени. Их обоих справедливо упрекают в достаточно статическом видении общества, где воспроизводство первичнее трансформаций. Кажется, Фуко вообще не волнуют причины смены одного диспозитива на другой. Он вообще избегает анализировать что-либо в категориях причинности. Да, афродизия проиграла плоти, но главное – показать, как это произошло, а не почему. Бурдье в этом плане тоже не без греха, однако у него по крайней мере наличествует общая рамка социального развития, заключающаяся в квазидюркгеймианской автономизации полей и квазимарксистское понятие гистерезиса. Рассогласование поля и практик в нем толкает агентов на непривычные действия. В некоторых случаях происходит большая дифференциация, а в некоторых – поле схлопывается из-за неразрешимых противоречий.

В заключение стоит сказать кое-что и про нормативную рамку. Для Фуко общество – крайне опасное место, которое внушает иллюзорные знания эпистем и нормализует властными диспозитивами. Подлинной аутентичностью обладают только практики заботы о себе. Все это походит на довольно экстремальный вариант либерализма с анархистским уклоном (или анархизма с либеральным). Самое главное, что такая система идей, по-моему, только поддерживает окружающую нас социальную атомизацию, эмоциональный капитализм и прочие аномичные штуки. В идеях Бурдье так же много цинизма, но в его системе по крайней мере можно помыслить объективную истину и осмысленную социальную солидарность. Не случайно, что в 80-е один начал заигрывать с неолиберальными политиками, а второй наоборот – стал ходить по профсоюзным митингам. Особенно по тем, которые касались образования.

Словом, у меня есть серьезные опасения, что преодолев с помощью Фуко целый ряд теоретических догм, мы угодили в болото новых. Возможно, с самого начала именно в этом заключалась его игра, а теперь откуда-то сверху он с интересом ждет, как мы из этого всего выберемся. Прекрасно, Мишель, вызов принят.