На границе безграничного: идея принципиальной незавершенности материи и проблема исторической субъектности

Проблема исторической субъектности затрагивает фундаментальные основы понимания мира и человека в нем. К таким основам относится категория “материи”. Вопрос ставится так: является ли человек действительным субъектом истории и если да, то в чем именно заключается человеческая субъектность и на чем она основывается?  Этот вопрос — один из самых важных. В конце концов, от его решения зависит наше понимание того, что и как нам нужно делать.

Современная литература и ведущиеся в наши дни полемики по проблеме субъектности свидетельствуют о некотором кризисе материалистической философии. Попытки осмысления человеческой субъектности происходят или в контексте тотальной необходимости материи или вообще не включают этого концепта в объяснение человеческой субъектности. Свобода понимается либо как следование независимой от человека необходимости материи, либо как спонтанность, источник которой не может быть объяснен исходя из материи (иначе мы возвращаемся к первому варианту, а именно его и не приемлют). Субъектность или связывается с необходимостью материи так, что “упраздняется” самим этим связыванием, или выводится из-под нее и рассматривается как нечто “самостоятельное”. Последовательное проведение обеих этих точек зрения, так или иначе ведет к тому, что историческая субъектность человека не может быть рационально понята. В первом случае действительным субъектом истории является не человек, а материя, во втором случае, субъект или оказывается оторванным от мира, и таким образом появляется отдельная проблема их “соединения”, или субъект замыкается сам на себе и мы имеем в лучшем случае вариации возвращения к субъективно-идеалистической теории субъектности Фихте. Этот кризис показывает вполне реальное противоречие. И важно разобраться, что это за противоречие и как это противоречие действительно разрешается в деятельности человека. Поэтому и предпринята изложенная в этой статье попытка  переосмысления категории “материя” и соответственно понятий субъектности и свободы.

“Материя — это абстракция, но абстракция разумная поскольку под материей понимается мир, взятый со стороны его единства. Материализм заключается в том, чтобы положить материю в основу теории. Это означает что идеальное (воля, сознание, чувственность), не может рассматриваться в отрыве от мира как самостоятельная сущность, а должны быть поняты из него и вместе с ним” (самоцитирование) [1]

Единство мира не дается нам эмпирическим образом. Однако на том основании, что его нет в непосредственном опыте, его могут отрицать только люди, которые рассматривают опыт исключительно как поток наших чувственных состояний. Тогда останется только то, что в каждый момент времени непосредственно мы имеем дело с определенными единичными вещами, а не с миром в целом. Само это представление об опыте тоже является мыслительной абстракцией. Здесь формы опыта отделяются от реальной жизни человека и приобретают самодовлеющее значение. Целый спектр философских концепций с эпохи Нового времени, до наших дней базируется на этой абстракции опыта.

Но если мы исходим не из самого по себе опыта, а из того, что в форме опыта, то есть в постоянной смене наших чувственных состояний, нами осуществляется реальная жизнь, проблем с пониманием единства мира куда меньше.

В этой жизни  мы: 

—  сами являемся частью и результатом развития природы и общества;

— реально, то есть за пределами наших чувственных состояний, превращаем одни вещи в другие, производя условия своей жизни, непосредственно осуществляем связь вещей между собой; 

— выявляем своей деятельностью новые ранее неизвестные связи между вещами и процессами и даже специально направляем нашу деятельность на это выявление;

— руководствуемся в планировании и осуществлении  действий независимой от наших чувственных состояний и сознания связью между “вещами”, то есть на деле признаем, что живем в мире связанных между собой вещей (даже Кант в “Критике практического разума” [2], в отличие от “Критики чистого разума” [2] признает это);

— мы постоянно расширяем возможности превращения одних вещей и процессов в другие с развитием культуры, изменяем формы нашей собственной деятельности, то есть на деле снимаем историческую ограниченность наших возможностей “работы” со связью одних вещей с другими.

То есть в нашей жизни связи между вещами выступают как универсальная связь. Опираясь на это, легко увидеть, что у такой мыслительной абстракции, как единый мир, куда более серьезные реальные основания, чем у абстракции опыта и единичных вещей в этом опыте. Само абстрагирование “материи” (подчеркивание всеобщей связи, единства мира), основано на человеческой субъектности — универсальной, преобразующей деятельности человека. 

Материя не есть субстанция. Известно, что Ленин утверждал обратное [3][4]. Он предлагал углубить понимание материи до субстанции. Если под этим понимать, что нужно учитывать единство мира, а не мыслить его как совокупность вещей, тут я с Лениным абсолютно согласна. Но если под этим имеется в виду “закольцованность” системы, а такое представление исторически связано с тем, что обычно имелось в виду под субстанцией, тут есть возражение. 

Когда я утверждаю, что материя не есть субстанция, я настаиваю на том, что категория причинности (субстанция как причина самой себя) точно так же, как и понятия начала и конца (пусть даже совпадающих) и уж тем более цели, неприменимы к миру, взятому со стороны его единства.

Вместо идеи материи-субстанции я предлагаю рассматривать материю как принципиально незавершенную в себе. Эта мысль опирается на классическую философию, и на достижения диалектической логики. Фактически, это не внесение чего-то совершенно нового, а  несколько иная чем в условно назовем ее “философией субстанции” расстановка акцентов.

Если перевести ключевые в истории философии идеи на этот счет на один язык, это будет выглядеть так: 

—  Элеаты говорят: “Единый Мир вечен, бесконечен, равен сам себе [5][6];

— Средневековые философы говорят: “Единый Бог вечен, бесконечен, равен сам себе [6];

— Джордано Бруно говорит: “Единый Бог и единый Мир совпадают. Бог/Мир вечен бесконечен всегда равен сам себе” [7];

— Спиноза говорит  то же самое: “Мир/Бог, вечен, бесконечен, равен сам себе” [8];

—  Французские просветители говорят: “Мир вечен, бесконечен равен сам себе” и пишут, например,  работы под названием “Система природы” [9];

— Гегель говорит: “Бог (абсолютный дух)  вечен, бесконечен, равен сам себе [11]. 

При чем, все эти мыслители подчеркивают изменчивость отдельных вещей (даже элеаты, которые считают ее видимостью). Но все рассуждения об изменчивости вещей “вписывается” в картину неизменности Бога/Материи. Бог/Материя — высшая причина, движущая сила и цель всего сущего. Средневековые философы, опираясь на Аристотеля утверждали это о Боге. В эту точку зрения укладываются все рассуждения о божественном провидении, а также о том, что высшая цель жизни человека — единение с Богом (земная жизнь человека вообще, как известно рассматривалась как не имеющая самостоятельной ценности). 

В эпоху Нового времени силу этого божественного проведения рассматривали непосредственно как законы природы.Не трудно заметить, что креационизму, развиваемому в таком духе, не противоречит ни представления астрономов об истории галактик, ни теория эволюции Дарвина, не противоречат представления о закономерном развитии природы и человеческой истории. Наоборот, в этой логике они только подтверждают всемогущество Бога, который дал миру законы. Так было не только у Декарта. Это общее направление новоевропейской мысли. Теологу Исааку Ньютону, например, гравитация прямо говорила о Боге, а Джон Локк, ссылаясь на Бога, развивал свою политическую теорию. Это было характерно и Для Декарта, и для Ньютона, и для Локка, и для Лейбница. Бог дал миру законы, исследуя природу люди в силу своих возможностей постигают божественное установление. Этому взгляду не противоречит ни одна из научных теорий, раскрывающая те или иные законы природы и описывающие историю возникновения тех или иных форм природы. Ничто не мешает с этой точки зрения, например, считать происхождение человека от обезьяны результатом божьего установления, точно так же как возникновение и исчезновение целых галактик (сюда вообще все что угодно впишется) и т.д. 

Позиция Спинозы, философа, делом жизни которого была разработка понятия единой субстанции — Бога, и отношения человека к ней, не случайно представляет собой тотальный детерминизм. Природы/Бога  (природа то есть Бог, пишет он в своих работах) определяет сама себя, является единственной свободной причиной. 

“Доказательство. Все вещи составляют необходимое следствие данной природы Бога (по т. 16) и определены к существованию и действию по известному образу из необходимости божественной природы (но т. 29). Если бы, таким образом, вещи могли быть иной природы или иначе определяться к действию, так что порядок природы был бы иной, то, значит, могла бы быть и иная природа Бога, чем та, какая уже существует. И, следовательно (по т. И), эта иная природа Бога также должна была бы существовать, и, таким образом, могло бы быть два Бога или несколько, а это (по кор. 1 т. 14) нелепо. Следовательно, вещи не могли быть произведены Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке и т. д. ; что и требовалось доказать.” [8, с.390]. Необходимость это “дело” Природы, а не человека. Но если человек сообразуется с совершенно независимой от него необходимостью Бога, он свободен. То есть всякое движение, всякое изменение определено самодовлеющей необходимостью Бога.

У Канта Бог[2] как бы “вшит” в нас, а не только в гетерономный мир сам по себе. Свобода тут понята как следованию априорному моральному закону. Человек может определять свои максимы и действовать сообразно с ними, но никак не может повлиять на сам моральный закон. 

С точки зрения Шеллинга [10] и Гегеля [11] всякое движение тоже представляется в конечном счете в Боге (абсолютном духе). По Гегелю вся история есть восхождение абсолютного духа к самому себе. Бог выступает как завершенная в себе тотальность. 

И наконец слово Фридриху Энгельсу: ”Но как бы часто и как бы безжалостно ни совершался во времени и в пространстве этот круговорот; сколько бы миллионов солнц и земель ни возникало и ни погибало; как бы долго ни длилось время, пока в какой-нибудь солнечной системе и только на одной планете не создались условия для органической жизни; сколько бы бесчисленных органических существ ни должно было раньше возникнуть и погибнуть, прежде чем из их среды разовьются животные со способным к мышлению мозгом, находя на короткий срок пригодные для своей жизни условия, чтобы затем быть тоже истребленными без милосердия, – у нас есть уверенность в том, что материя во всех своих превращениях остается вечно одной и той же, что ни один из ее атрибутов никогда не может быть утрачен и что поэтому с той же самой железной необходимостью, с какой она когда-нибудь истребит на Земле свой высший цвет – мыслящий дух, она должна будет его снова породить где-нибудь в другом месте и в другое время” [12].

В общем, у всех этих мыслителей есть какой-то “генеральный план”, “железная необходимость” Материи/Бога определяющий движение вещей и человеческую историю в том числе. Тут везде действительным субъектом выступает субстанция, вне зависимости от того понимают ее как Бога или как Материю. Акцент делается на равенстве материи самой себе, завершенности “закольцованности” ее, на том, что все определено от воли и сознания человека независимыми законами (божественным проведением), к которым человек может только приспособится или нет. 

Идею принципиальной незавершенности материи можно сформулировать так: 

 — Единый мир вечен, бесконечен равен и не равен сам себе. 

Нельзя сказать, что раньше до этой мысли не додумались, просто в таком явном виде и в такой формулировке она не встречалась (акцент напротив делался на равенстве). Хотя и у Маркса, и у того же Энгельса, когда он рассуждает не как философ, а как общественный деятель и, например, у Лифшица и Канарского, и у представителей классической философии есть размышления в духе этой идеи. И уж точно такая формулировка не отбрасывает достижения диалектической логики, как методологии познания современного материализма. Однако предлагаемая смена акцентов дает несколько иную оптику, иной взгляд на мир, и на субъектность человека в мире. 

Когда я говорю о принципиальной незавершенности в себе, я подчеркиваю противоречие самой материи. Материя всегда и равна, и не равна сама себе. Это означает, что мир бесконечно разнообразен не только таким образом, что в бесконечности всегда есть все. На языке Спинозы это сформулировано так, что субстанция не может ни утратить, ни приобрести ни одного из ее бесконечных и бесконечно-многообразных атрибутов. Но подчеркивается, что мир бесконечным образом неповторим. Мир в своем наличном бытии всегда уникален. Не приобретая и не утрачивая ни одного из своих атрибутов он, тем не менее, всегда другой. Здесь акцент делается не на равенстве, в котором заключается идея субстанции (с высоты которого любое наличное бытие представляется ничтожным),  а  именно на неравенстве мира самому себе. Последним нельзя пренебрегать, когда речь идет о человеческой субъектности. Именно эту изменчивость, самопротиворечивость мира, хотя и каждый раз в форме изменчивости чего-то определенного, человек делает предметом своей деятельности, когда выступает как субъект.

Материя в своей незавершенности относится ни к чему-то внешнему, так как никакого внешнего нет, а к себе (речь идет о ее фундаментальном внутреннем противоречии). В принципиальной незавершенности и самопротиворечивости (что то же самое) бесконечно разнообразной, изменяющейся материи заключается основание и возможность исторической субъектности человека (и индивидуальной, и коллективной, масштаб в данном случае не важен), равно как и возможность субъектом не быть. Человек в своих субъектных действиях непосредственно разрешает в свою пользу фундаментальное противоречие мира. Или, не выходя за пределы наличных обстоятельств, не разрешает, и тогда обстоятельства довлеют над ним, жизнь складывается “за его спиной”.  В субъектных действиях человека Мир изменяется не сам по себе, а в сторону той определенности, в которой человек утверждается в нем. Чем развитее деятельность человека, тем большее разнообразие такого утверждения человека становится возможным, тем больше свободы в его жизни. 

Если понимать необходимость по-шеллингиански, то есть как возможность случайности, можно говорить, что необходимость человеческой субъектности “заложена” в материи, но субьектность может случиться, а может и не случиться. Это означает, что сама суть субъектных действий человека не предопределена независимой от него, довлеющей над ним необходимостью материи (представление о которой в теории может играть ту же роль, что и рассуждения о “божьем провидении” у верующих). В субъектных действиях  человек саму эту необходимость делает своим предметом. 

Субъектность выступает как свобода или самоутверждение человека в мире, через изменение его собственных форм деятельности. В этом заключаются мои возражения тотальному детерминизму точки зрения независимой от человека необходимости мира, с которой человек может только сообразовываться (ну а может не сообразовываться и тогда терпеть неудачу). Человек не просто сообразуется с необходимостью мира (хотя конечно изменить что-то в мире можно, только оперевшись на логику предмета), но и творит необходимость, создавая своими действиями каждый раз уникальную реальность, в которой ему предстоит жить и действовать. Человек не меняет мир в целом, а всегда имеет дело с определенным предметом, но если этот предмет меняется, то и мир, и человек не остаются прежними. 

Для существования мира все это не имеет никакого значения. Каким-то он в любом случае да будет. Поэтому мне и не близка идея Ильенкова из “Космологии духа”: “Высшая и конечная цель существования мыслящего духа оказывается космически-грандиозной и патетически-прекрасной. От других гипотез относительно финала существования человечества гипотеза отличается не тем, что устанавливает в качестве этого финала всеобщую гибель — гибель, смерть, уничтожение представляют собой абсолютно необходимый результат в любой гипотезе, — а лишь тем, что эта гибель рисуется ею не как бессмысленный и бесплодный конец, но как акт по существу своему творческий, как прелюдия нового цикла жизни Вселенной”. “Мышление предстает в этом свете как не только самый высший и прекрасный цвет мироздания, но и как цвет небесплодный, как цвет, который своей смертью порождает абсолютно необходимый с точки зрения всеобщего круговорота плод, результат” [13].

Но для человека, какой именно будет реальность, в которой он живет и будет жить, представляет наивысший интерес (причем не обязательно именно он лично, ведь наша жизнь не ограничена нами).  Отсюда и эстетическое, и этическое  измерение человеческой жизни (у Аристотеля, например, да и не только у него, этика — это про счастье).

В этом контексте интересны исследования А.С. Канарского [14],  где чувственность рассматривается неотрывно от ее содержания, о сообразном как первой форме эстетического, и рассмотрение им всех чувств человека, как находящихся  в спектре между эстетическим и безразличным. На этом основано движение эстетического идеала в истории человечества, как идеала “будущей жизни” (по выражению Чернышевского). Субъектность — это бытие к жизни, а не к смерти.  Рассуждения о ценности момента жизни, представляются мне у Канарского очень важными в связи с этим. В них подчеркивается ценность не только настоящего и будущего момента жизни, но и прошлого, которое можно забыть, но нельзя разбыть. Об этом же красиво сказал М. Лифшиц: "Только человек, захлебнувшийся в собственной желчи, может сказать: к чему вся ваша борьба, ваши хлопоты! Ведь если растают льды Арктики, вы все погибнете - и правые и виноватые, и капиталисты и пролетарии! Нет, если завтра или когда-нибудь в будущем произойдет мировая катастрофа, она все же не вычеркнет из того, что было в истории мироздания, ни красоты афинского Акрополя, ни "Логики" Гегеля, ни "Капитала" Маркса, ни поразительного сочетания философа и государственного деятеля в личности Ленина, ни вечной славы Октябрьской революции. Fuimus! - мы были" (хотя сама статья написана скорее в духе субстанции) [15, с. 558]. 

Но “разбыть” мы не можем не только наши достижения, но и всю нашу жизнь. Невозможно разбыть то, что мы не утверждали, а наоборот утрачивали себя как люди в наших собственных действиях. В марксизме это осмысливается через проблематику отчуждения и разотчуждения.

Реальность (мир в его уникальном наличном бытии) представлена для человека как формы, способы и непосредственное содержание его собственной преобразующей деятельности. Еще раз подчеркнем, выступая в качестве исторического субъекта, человек делает своим предметом, собственную деятельность в ее определенности, а не просто бытие вещей. В этом он выступает как действительно свободное существо, то есть собственно как человек. Этим человек-субъект отличается от животных обладающих пусть даже самой высокоразвитой психикой и известной активностью, например, от бобра, который строит плотины, или птиц, которые вьют себе гнезда, от говорящих животных, “вписывющихся” в человеческий мир, и вообще от всего того, что субъектностью не обладает, хотя может обладать психикой, способностью ощущать и даже испытывать эмоции, рассудком и способностью осуществлять действия опираясь на рассудок.

Становление личности проходит как снятие старых и усвоение новых форм деятельности, но чтобы выйти на уровень не относительной, а исторической субъектности, нужно сделать своим предметом не только свой собственный способ деятельности, но и общие (общественные) формы ее осуществления.

После этих разъяснений, надеюсь, понятно, почему я утверждаю, что материя не есть субъект [1], а субъектом является человек. При этом я настаиваю на том, что основания человеческой субъектности находятся в материи, то есть в мире взятом со стороны его единства, в его противоречивости и незавершенности (самоотрицательности). 

Принципиальная незавершенность материи определяет противоречивость исторического субъекта, который в субъектных действиях сам “распадается” на субъект и объект, выступает на революционной стороне собственной деятельности, против консервативной. Это утверждение человека в мире выступает не только как чисто материальная определенность, но и как истина, добро, красота, любовь.

Однако многочисленные свидетельства как из истории, так и из современной жизни показывают нам то, человек может и не выступать в качестве исторического субъекта. Собственно, эти рассуждения — попытка осмысления серьезных проблем с исторической субъектностью в наши дни, отсутствия субъектной активности масс и коллективного субъекта исторического действия. Человек может и быть, и не быть субъектом. Так что же нужно делать, чтобы историческая субъектность все-таки случилась? Скорее всего, у читателя возникает множество вопросов о том, как способствовать развитию исторической субъектности, в том числе и своей собственной.

Предложенное в этой статье и в тезисах, продолжением которых она является общее решение, а только общее решение и можно предложить в области философии, не дает и не может дать ответа на вопрос, что именно нужно делать сейчас. Разве что в такой форме, что  нужно способствовать освоению людьми богатств человеческой культуры и приумножать эти богатства, там где мы можем чтобы свобода могла состояться, опираться на более широкое, не сводящееся к политической, понятие революционности, следить за проявлениями субъектности  других и способствовать субъектным действиям людей там, где они имеют место. Как говорил Ленин “лелеять клеточки коммунизма”. Мы должны осмысливать прошлый опыт деятельности, и условия современного общества, от которых придется отталкиваться в своих действиях современному историческому субъекту, способствовать постановке цели, то есть формированию того самого общественного идеала “будущей жизни” о котором в свое время писал Н.Г. Чернышевский. Но вот по части конкретных форм такой работы в наше время философия ничего дать не может, кроме указания на то, что адекватная форма - это оформленное содержание самой деятельности, или, другими словами, деятельность взятая со стороны формы. 

Но вообще было бы очень странно для материалиста думать, что такие проблемы решаются в области философии и при помощи философских категорий. Согласно предложенному выше решению, что именно нужно делать, невозможно понять в отрыве от:

— понимания состояния и направления развития реальности, в которой живет современный человек. А иначе наши действия будут попросту неадекватными. Поэтому нужны исследования современного способа производства (в самом широком смысле) и направления его развития; 

— понимания того, как происходит развитие человека и его способностей, которые являются необходимыми условиями субъектности. Тут важны знания в области психологии, эстетики и других наук о человеке. Необходимо опираться на достижения науки, позволяющие сознательно относиться к самим себе и к другим людям, а также к развитию и построению коллективности, развитию пространства межсубъектности в котором только и возможен действительный субъект;

— понимания того, а чего мы собственно хотим получить в результате наших действий по изменению существующей реальности, и чего хотят другие люди, которые тоже не собираются оставлять вещи такими, как они есть. Это уже вопрос выработки общей теоретической платформы, общей цели, в преодолении консервативной стороны собственной деятельности, и поиска средств для ее достижения.

В предложенной оптике видно, что при том, что основание и необходимость человеческой субъектности содержится в самой материи, то есть определяется самим Миром, частью которого является человек, нет никакого “генерального плана” истории с которым мы можем сообразоваться в своих субъектных действиях. Субъектность человека не является “подчиненной” по отношению к субъектности субстанции. Понимание этого становится особенно актуальным в наши дни, когда вопрос о субъектности стоит как вопрос о выходе за пределы предыстории человечества в историю.

Субъектность заключается в отрицании наличного бытия достигнутых форм деятельности, которые выступают для субъекта как существующая независимо от его воли и сознания реальность, в которой (с которой) он действует. Это понимание позволяет отличить субъектные, от не выходящих на уровень исторической субъектности действия людей, где сама деятельность не является предметом. Если рассматривать деятельность исторического субъекта с положительной содержательной стороны (а именно это самое главное),  важно иметь в виду, что человек, создавая новую реальность, творит  историческую необходимость, не только по независимой от нас логике вещей (наличных форм деятельности), но и по логике утверждения в человека (человечества) в Мире (не утверждающие человека в мире действия тоже не являются субъектными) пределе бесконечно-разнообразного. 

Литература

1.  Бурик, М. Тезисы о субъекте исторического действия, свободе и понятии материи / М. Бурик   —  2024 — URL: https://telegra.ph/Tezisy-o-subekte-istoricheskogo-dejstviya-svobode-i-ponyatii-materii-10-16 (дата обращения: 28.02.2025).
2.  Кант, И. Критика чистого разума ; Критика практического разума; Критика способности суждения / И.Кант ; пер. с нем. Н.  Лос­ско­го, Н. Соколова.  — СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2021. — 1056 с. 
3.  Ленин, В. И. Материализм и эмпириокритицизм / В. И. Ленин // Полное собрание сочинений. — Т. 18. — Издание пятое. — Москва : Изд. полит. литературы, — 1968, — 525 с.
4.  Ленин, В. И. Философские тетради / В.И. Ленин // Полное собрание сочинений.  — Т. 29. — Издание пятое. — Москва : Изд. полит. литературы, — 1969, — 782 с.
5. Асмус В.Ф. Античная философия. / Валентин Фердинандович Асмус. – [3е изд.]. — M.: Высшая школа, 2001. — 400 с.
6. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии / Георг Вильгельм Фридрих Гегель; [пер. с нем.], — кн.3  — СПб: Наука, 2006. — 584 с.
7.  Бруно Д. О бесконечности, Вселенной и Мирах : пер. с итал. / Д. Бруно, 1936. —  259 с. 
8.  Спиноза, Б. Этика / Бенедикт Спиноза; [перевод с латинского Н.А.Иванцова]. // Спиноза Б Избранные произведения в 2 томах Т. 1. —  М.: Издательство политической литературы, 1957. —  C. 359-618.
9.  Гольбах П.А. Система природы, или О законах мира физического и мира духовного // Электронная библиотека Грамотей / Гольбах Поль Анри; [Пер. с фр. П.С.Юшкевича]. —   URL: http://www.gramotey.com/?open_file=1269073216#TOC_id466019. (дата обращения: 05.03.2025)
10. Шеллинг, Ф. В. Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы / Ф. В. Й. Шеллинг // Шеллинг Ф. В. И. Сочинения в 2 т.—  Т. 2. —  М.: Мысль, 1989.—  С.86-158. 
11. Гегель, Г. В. Ф. Наука логики / Г. В. Ф. Гегель. - Москва: Наука, 2005. - 800 с. 
12.  Энгельс, Ф. Диалектика природы / Ф. Энгельс // К.Марккс Ф. Энгельс соч. — изд.2  — Т. 20.  Москва : Изд. полит. литературы, 1961 — С. 343-628 URL: https://www.marxists.org/russkij/marx/cw/t20.pdf
13.  Ильенков, Э.В. Космология духа Попытка установить в общих чертах объективную роль мыслящей материи в системе мирового взаимодействия (Философско-поэтическая фантасмагория, опирающаяся на принципы диалектического материализма) / Э.В. Ильенков —   URL: http://caute.ru/ilyenkov/texts/phc/cosmologia.html (дата обращения: 28.02.2025)
14.  Канарский А.С. Диалектика эстетического процесса / Анатолий Станиславович Канарский. — К., 2008. — 378 с.
15.  Лифшиц, М Мифология древняя и современная / М. Лифшиц — М.: Искусство, 1979. — 582 с.