Платон, орфизм и мистерии

То, что Платон в своих диалогах использует образы из мистерий (тайных культов), а также технические мистериальные термины (epopteia, theoria, enargeia etc.), было понятно еще античным комментаторам. За 2400 лет удалось выработать множество интерпретаций сего факта, которые можно расположить где-то между двумя крайними подходами: первым, согласно которому Платон обращается к соответствующей образности в литературных, риторических или объяснительных целях, т. е. она не имеет сущностной значимости, и вторым, по которому Платон намеренно облекает свои концепции в мистериальные «одеяния», чтобы пробудить у учеников понимание высших истины, которые не могут быть выражены рационально. Во втором случае мистериальная образность — это сущностный способ, каким может быть явлено идеальное для греческого слушателя, конечная же цель философии тождественна цели мистерий — познание «мира идей». Как можно заметить, ответ на вопрос о роли мистериальной образности тесно связан с ответом на вопрос о функции мифов в диалогах Платона, и в каком-то смысле — о конечной цели философии вообще.

Современный взгляд на проблему представлен в монографии испанского исследователя Альберто Бернабе «Platón y el orfismo. Diálogos entre religión y filosofía» (2011). Бернабе является ведущим специалистом по орфизму-дионисизму (о том, можно ли четко развести орфизм, дионисизм и другие типы мистериальных практик в V–IV вв. до н.э., в науке нет единого мнения), и для развития своей концепции он привлекает наиболее свежие материалы, в том числе материалы Золотых табличек. К сожалению, я не знаю испанского языка, так что знакомился с содержанием работы через англоязычные статьи Бернабе, рецензии-пересказы, а также с помощью переводчика.

Бернабе предлагает умеренный подход, находящийся где-то между вышеописанными крайними позициями. Согласно этому подходу отношение Платона к орфизму должно описываться через понятие «транспозиции»: Платон заимствует орфические образы и терминологию, очищает их от того, что считает неприемлемым в понимании божественного, и контекстуализирует в пределах своей философии, придавая им новые смыслы; в то же время свою философию он рассматривает в качестве способа правильного понимания мистерий и как возможный источник их переосмысления. Иными словами, Платон заимствует образность орфизма, реконтекстуализирует ее и «возвращает» обновленный вариант самим мистериям — разумеется, не отождествляя при этом философию и мистериальную практику в целом.

Бернабе начинает с реконструкции орфизма времен Платона. Он не считает орфизм единым движением, но выделяет четыре типа «орфиков»: поэты или оракулы; аскеты, живущие в соответствии с моральными принципами орфизма (такими как отказ от мяса и кровавых жертвоприношений); священнослужители, в том числе проводящие инициацию; толкователи орфических текстов в философском ключе (путем этимологизирования и обращения к аллегориям). Интересно, что к самому Орфею Платон в целом относится негативно, видя в нем поэта-обманщика, который очаровывал своих слушателей ложными сказаниями. Обычно Платон использует орфический материал через обращение к орфическим мифам без упоминания их авторства. Он высказывается одобрительно об орфиках-аскетах и толкователях, притом сам неоднократно привлекает «орфические» толкования для демонстрации подлинного нравственного смысла имен богов и мифов (методологически можно найти много общего между «Кратилом» и Дервинийским папирусом). В общем, Платон демонстрирует разное отношение к орфическому материалу: он его отвергает и высмеивает (как искажающий природу богов); он его цитирует без упоминания авторства; он заимствует орфические сюжеты без адаптации, но чаще всего он заимствует орфические сюжеты, адаптируя их к своей философии и своему пониманию божественного (правда, этот аргумент можно перевернуть и сказать, что, начиная со «среднего» периода, Платон сам находился под влиянием орфиков-аскетов и толкователей и просто перенял их понимание божественного).

Показательно в данном отношении платоновское учение о душе, которое обнаруживает следы орфического влияния (по этой теме также см. обзорную русскоязычную статью). В орфизме считается, что душа вечна, но она несет на себе изначальную вину, за которую должна понести наказание в виде множества перевоплощений в земном мире, где она находится в теле (soma) как в могиле (sema). После смерти душа может либо сподобиться высшей участи (попасть на пир богов или даже сама стать богом), либо перевоплотиться. Исход зависит от прохождения обрядов, следования предписаниям и знания тайного пароля, который дается при инициации и который нужно произнести в Аиде перед стражами на пути к источнику Памяти (Мнемозины). По мнению Бернабе, Платон заимствует из этого учения идею вечности души, ее подверженность перевоплощениям и представление о посмертном исходе в виде наказания или блаженства. Однако изначальную вину он заменяет мифом о Возничем и конях, олицетворяющих благородные чувства и низшие страсти. Обряды, посвящения и тайные предписания Платон заменяет добродетельной, созерцательной жизнью, правильным знанием о богах и философским стремлением к истине. Платону также известна метафора «тело-могила» (soma-sema), и она, вероятно, лежит в основе платоновского мифа о Пещере (Бернабе прослеживает сложную эволюцию этого сюжета).

С учением о душе связано учение о знании как припоминании. Развивая его, Платон опирается на орфические представления о загробном мире, по которым душа должна испить либо из источника забвения (lethe), либо из источника Памяти (Mnemosyne). Им заимствуются и другие элементы орфической образности — например «луг Истины», на котором душа философа созерцает вечное бытие. Именно благодаря тому, что душа некогда созерцала вечные идеи, она способна знать истину (aletheia, «незабвенное»), т. е. через припоминание (anamnesis) знать идеи «красоты», «блага», «справедливости» и пр. Платон переносит орфическую смысловую связку «память-знание-истина» в новый контекст, где она функционирует уже в качестве эпистемологического ядра (интересно, что этимологическую ассоциацию «истины» и «памяти» Платон обыгрывает не раз). Бернабе полагает, что подобным «творческим» образом Платон адаптирует и другие орфические концепции: космогонические и теогонические мифы, идею законосообразности космоса, миф о Дионисе и титанах, образы преисподней, концепцию справедливости и возмездия, образ Зевса, образы посвящения и созерцания божественного.

Бернабе разрабатывает типологию методов транспозиции, к которым прибегает Платон. О самой транспозиции он пишет:

«Это способ, с помощью которого философ цитирует или ссылается на отрывки из других авторов (как правило, древних и авторитетных) в поддержку своих собственных положений, при этом он вносит более или менее тонкие изменения в эти цитаты, либо в слова, которые он использует, либо в контекст, в который он их вставляет, таким образом, что он также трансформирует их смысл или интенцию — так, чтобы они соответствовали его собственным идеям, подчеркивая то, что у них есть общего, и скрывая или модифицируя то, что их отличает. В некоторых случаях Платон представляет идеи цитируемых им авторов как квазиплатонические, чтобы подкрепить ценность излагаемых им самим идей престижем и/или древностью своих источников. В других случаях, напротив, искажение идет в противоположную сторону, чтобы показать идею, с которой он не согласен, в наименее выгодном свете» (с. 233–234)

Можно выделить семь методов транспозиции:

·      Опущение: Платон опускает элементы орфических учений, которые не согласуются с его целями;

·      Добавление: Платон добавляет эпитеты или философские характеристики, которые отсутствуют в соответствующих орфических фрагментах;

·      Преобразование: Платон меняет некоторые понятия, чтобы передать смысл (часто — совершенной новый), который ему необходим;

·      Реконтекстуализация: Платон помещает орфическую идею в новый контекст, из которого как будто следует, что эта новая концепция уже содержалась в орфическом учении;

·      Истолкование загадочных выражений: трактовка орфических идей в новом ключе, притом как тех, которые предполагают скрытый смысл, так и тех, которые выглядят предельно ясными;

·      Этимологизирование: истолкование формы слова для выведения нужного значения (или нескольких значений);

·      Мифологизация: создание мифов с орфическими элементами, но с новым значением, которое соответствует философским замыслам и этическим нормам.

Если говорить о моем общем впечатлении от теории Бернабе, то, думаю, к ней нужно относиться именно как к одной из правдоподобных реконструкций. Имеется множество трудностей, не позволяющих выносить однозначных оценок касательно связи Платона и орфизма. Главные трудности следующие. Во-первых, сам «орфизм» — это по-прежнему реконструкция, отчасти базирующаяся в том числе на платоновских диалогах; хотя открытие Дервинийского папируса и новых Золотых табличек позволило найти дополнительные соответствия между текстами Платона и орфиков, все же источников по-прежнему катастрофически мало (это позволяет некоторым критикам отрицать значимое влияние орфизма на Платона). Во-вторых, те, кого более поздние авторы относят к «последователям Орфея», в V-IV вв. до н.э. группировались в несколько течений (на что обращает внимание сам Бернабе), поэтому трудно разграничить, к каким группам могли относиться те или иные «орфические» элементы у Платона. В-третьих, хотя ситуация выглядит так, что Платон «облагораживает» орфизм своим пониманием божественного как сущностно благого, своим акцентом на этическом совершенствовании и критикой непристойных мифов (все эти идеи как будто идут от его учителя — Сократа), тем не менее нельзя исключить того, что Платон в данном отношении не модифицирует орфизм, а просто заимствует аналогичные идеи (или часть из них) у какой-то группы орфиков (например, у тех, кого можно отнести к «аскетическому» направлению). Это кажется возможным в свете того, что указанные идеи не были новшеством для IV в. — они существовали в других философских течениях, так что вполне могли присутствовать и в орфизме. Интересно, что еще в 1983 г. аргентинский платоновед К. Эггерс Лан предложил проводить различие между инициатическими культами, к которым Платон получил доступ в более тонкой интеллектуально среде (вероятно, в италийских колониях, т. е. у пифагорейцев), и «народным» орфизмом. Эггерс Лан пишет:

«В большей части “Федона” налицо влияние инициатических религий <...> хотя это не означает, будто мы имеем дело с орфическими культами… В любом случае, есть черта, являвшаяся общей для орфизма и для инициатических культов, которые Платон мог узнать в Италии, — эсхатологическая концепция, кладущая конец тягостному и печальному циклу: это переход от циклического видения истории к линейно-эсхатологическому» (Eggers Lan C. El Fedón de Platón. Buenos Aires, 1983. P. 36).

В заключение отмечу, что в последние годы появилась целая серия работ, в которых подробно анализируется связь платоновской образности с различными типами мистериальной образности. Очевидно, проблему «Платон и орфизм» нужно оценивать в этом более широком контексте. В будущем, надеюсь, еще напишу об этом.

Источник: ТГ-канал NUMINOSUM