Philosophia 哲学社｜维为伪学考：被歪曲的史学背后，隐藏着什么？

作者 / 星原，Zxx（排名不分先后）

编辑 / 晖洁

排版 / y²

近日，笔者偶然观看到了一部在《这就是中国》节目第十七期《解构「西方中心论」》中张维为教授演说的片段。在其中，他以反对「西方中心论」为旗帜，对中国与西方的历史可靠性与史学标准进行了一番颇具特色且天马行空的论说。

原视频在这里

这些论述本身其实并无批驳的必要：其中的学术错误非常明显，甚至有对基础知识的完全混淆。但是，它恰好涉及了一些非常关键的话题：历史学的「真实性」与对史学论述的怀疑、政治与文化霸权对于讨论的影响、史学的学术规范与方法、以及在后殖民视角下这一「真实性」和「西方中心主义」逻辑之间的关系。

视频中，张维为教授首先展示了在西方观念与意识入侵的背景下（二三十年代）部分中国学者对中国古代历史的质疑。其次，他指出这种质疑的非法性、确证中国历史的「真实性」。最后，张教授反过来质疑西方文化和历史传统的「真实性」。张教授的发言可以抽象出一种叙事模板：过去面对西方的不自信→再确证对自身的自信→再挑战西方并建立中国对西方的优越性。这种叙事在《这就是中国》和其他类似的节目和文本中反反复复地出现。

可以发现，这正好对应了John Coakley（2004）所说的民族主义历史学中常见的叙述范式：过去的黄金时代——近期的黑暗时代——当下的斗争时代，只不过将「黑暗时代」的阐述移至开头以更好地达成叙事的意图。

同时，如前所述，这一段的讲述，强调了「西方」与「中国」的二元对立，以及「西方的双标」、「西方的虚假」等元素——这种阐述方式在同类媒体中经常出现，因此这种强调和重复也加强了一种带有明显政治倾向的思维定势。

当然，这并不是说张教授这里的叙事一定有先天缺陷——一个历史叙述是否可靠，主要靠史料是否扎实、论点是否有逻辑等因素来判断。但可惜的是，张教授的学术能力并不足以使他达成目的，反而暴露了他对历史「真相」一无所知且毫不在意。我们不妨以此机会讨论张教授所提出的问题，并点评一下他所持的观点。

（下文中张教授的原话都以"引用"标出）

1.讨论中国史

最后我想再谈一点感想，就是中国在上世纪二三十年代曾经有过一个所谓「疑古派」，代表人物是顾颉刚、钱玄同这些历史学家，他们全面地质疑中国先秦以前的历史，全盘地否定中国的远古文明，并把商周以前的中华文明历史称之为神话。随着中国崛起，随着中国考古发掘的大量新发现，这个学派的影响早就式微了。

我们先谈谈「疑古」一词。张教授根本没有讲清「疑古」的涵义具体是什么，以及它具体牵涉什么样的步骤——这导致他能够随意地对它进行意识形态化的曲解。

按照郑樵对「疑古辩伪」的阐述[1]，疑古即并不完全相信前人记载中的论述，而是抛出一个质疑，接着对比同时期的记载和文化语境，以及学者本身的学术脉络辨别其是否吻合。而这种对于史料和记载的辨别考证其实是所有史学生入门第一课就要学习的基础概念，一般称之为「考据」。所以疑古对于史学来说非常正常，本就是一种最基础的基本功。

我们想说明，「疑古」决不能被当作一个西方中心话语下的文化入侵、或者对「中华文明」的刻意攻击，而是应当首要作为史学方法发展的一部分来看待。

这个词汇在民国被人所熟知，大概是因为钱玄同 给自己取的笔名就叫「疑古玄同」，这个笔名来自唐代史学家刘知几的《史通·外篇疑古》的篇名。回到刘知几，究竟何为「疑古」呢？在逯耀东（2006）看来，刘知几开创的疑古风潮让史学脱离经学的桎梏，使之成为一门探索历史内在发展的独立学科。在《曲笔篇》中，刘知几指出史学是「史之为用也，记功司过，彰善痹恶，得失一朝，荣辱千载」。那为何需要批判诸子典籍呢？在《补注篇》中他认为，虽然《尚书》《春秋》都是史书，但「义涉儒家」，也就是以往对诸子典籍的研究并非脱离经学的训诂范畴，并未做到「告诸往而知诸来」，需要史学角度将这些以往被认为是经书的典籍视为史书，并进行史料意义上的考据[2]。他更是在《疑古》一章中直言「则远古之书，其妄甚矣」。

刘知几的疑古是不是他闲的没事儿无中生有呢？并非如此，刘知几的疑古亦承袭了中国传统学术脉络。在先秦，子贡就说过「纣之不善，不如是之甚也！是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉？」（《论语·子张》），这证明从先秦开始的学者也会质疑一种历来以久的说法是否真实。而到了汉代对于文献的质疑辩伪开始规范化（孙钦善,1982），司马迁就曾经质疑过《司马兵法》的兵法是不是司马穣苴所作。他说：「余读《司马兵法》，宏阔深远，虽三代征伐，未能竟其义，如其文也，亦少褒矣！若夫穰苴，区区为小国行师，何暇及《司马兵法》之揖让乎？」这就是一种疑古方法，即质疑作者的生活氛围跟作品的文笔意境是否对得上，当然这种质疑还是非常基础。

这样的质疑范围比我们想的广很多，当下人尽皆知的《尔雅》都在西汉时期被质疑过[3]，而东汉思想家王充更是在著作中直言目的「就世俗之书，订其真伪，辩其虚实」[4]，可见质疑古人史实著作在西汉就不稀罕。而在之后涌现出的韩愈[5]、柳宗元[6]、释道世[7]都对不同古书作者或经书义理进行了质疑辨伪。

当然，当时并没有系统的史料学，因此许多这类的质疑很难达成任何实际学术结论。但可以确定的是，这种精神是几乎所有严肃考察历史者都会拥有的直觉，不该被任意地绑架入一种现代意识形态语境。[8]

被称作「古史辩派」（有时又称为疑古派）的代表人顾颉刚对于古史的考据正是顺承上面所说历朝历代的学者（路新生，2001；林沄，2007）。他的学问并非是文化不自信或者西方文化入侵的结果，而是脱胎于梁启超所提倡的「新史学」[9]环境而诞生的「文献学上一个综合性的新创造」[10]。「古史辩」最早来自1923年5月6日顾颉刚发表的文章《与钱玄同先生论古史书》，其中提出了「层累地造成的中国古史」，而史家的任务就是对这种多层次的「层累地」进行辨析。这让古史辨正式开始，他自己形容为「轰炸中国古史的一个原子弹」[11]。

而且，顾颉刚的真正贡献并不在于疑古辨伪本身。看完上文的人应该明白了，这种思路不是什么创举，反而是非常基础的学术手段。顾颉刚真正的贡献是基于层累说对三皇五帝的考据。 它让史学有了巨大的进展，推翻了原经学视角下对于历史的观察角度。根据对经书的考证，顾颉刚认为对于先秦的很多人物记载或者史实都是后代不断的踵事增华[12]。这是因为中国古史是一个由近到远的建构过程，后世的不断累积让早先的人物形象丰满，渐渐形成古史[13]。而他曾直言「照我们现在的观察，东周以上只好说无史」[14]，这是脱离原经学对三皇五帝书写视角的尝试，即通过史学的史料考据找到一种更严谨的考据方法。也正应了他所言：「考据学者，史料学之基本方法也」[15]，也就是对于先秦史实的考据必须以史料为根据。

我们再看钱玄同、顾颉刚等学者提出了何种观点和视角，以至于能被张教授指认为「全盘地否定中国的远古文明」？

钱玄同是章学诚—章太炎一脉传承下来，章学诚主张「六经，皆史也」[16]，将六经视作史料。而章太炎跨越了对于经学的畏惧，将六经罢黜为史，把六经解释权从训诂为主的经学转移到史学上来，认为「夷六艺于古史，徒料简事类」[17]，指出经书只能用于「考迹异同」不能「寻求义理」[18]，并将经典以史学意义进行分类，例如将《礼记》视作法制史等[19]。

而钱玄同更进一步，认为六经只有史料意义，且真假混杂 [20]。他指出，史料只是史学家考据的「原料」，若是没有辨别就不能使用[21]，且认为六经并非最可信的史料，史料价值远不如司马迁等专业史学家[22]。因此，这不是什么「全盘否定」（这是完全不可能的），而是史学方法的发展。

同样，顾颉刚也从未全盘否定、质疑。 顾颉刚是郑樵—姚际恒—崔东壁一路经传承下来[23]，期间还受到了崔适、胡适、梁启超、王国维等学者的影响。[24]他的主张有关考据成书时间真伪和史实真伪[25]，有扎实的中国学术传统根基。在史料学上，顾颉刚最重要的学术贡献是认为哪怕是荒诞的史书记载也有史料学上的考据意义[26]，即「伪史的出现，即是真史的反映」[27]。

顾颉刚不是把史学记录斥为神话。他认为古人没有「历史观念」 ，而是持「致用观念」，因此并不注重史料，没有可靠的历史书写。这些没有史料做基础的历史便充斥了许多神话传说[28]，以至于在人性发达的春秋时期，记载者把大量未经史料证明的古史人化了[29]。

因此，张维为教授的言论，将钱、顾二人的史学方法扭曲为了「否定历史」，并抛出「否定中国史vs肯定中国史」这样一种毫无根据的伪二元对立。这不仅在史学的方法和目的的重大问题上误导了观众，还完全忽略、无视了史学的严肃性和学科标准。 如何通过严谨的学术方法论来接近「真实」的历史这一问题，完全处在了张维为教授的视野之外—— 他更加看重历史学在「否定或肯定」的斗争中的工具作用、看重历史叙述对于维护某种正统性的效用。因此，讽刺的是，以维护历史「真相」为旗号的张教授似乎完全没有讨论如何探寻「真相」——「真相」变成了立场的附属品。

当然，在认识其作为史学发展的正常手段之意义后，我们也不该把「疑古」与其时代背景或相关学者的现实关怀完全割裂开来。这并不是说，他们因为时代原因而变得「不自信」或者「崇洋媚外」，或是「时代关怀」和「学术严谨」是不相容的。事实恰恰相反。

洋务运动后新学兴起，西方科学化研究手段的引入让中国现代学术开始职业化[30]，疑古的意义就在于让「『 经学 』原来的神圣性和宗教性也在这一拆分中泯灭殆尽」 [31]。既往经学讲究 「经秉圣裁，垂型万世，删订之旨，如日中天，无所容其赞述。所论次者，诂经之说而已」[32]， 这种将文本尊为金科玉律的态度，自然只能使学术沦为意识形态的附庸。而辛亥革命以来的疑古批古思潮是希望以 「取研究之态度，使得知识和思想矿物化，剥离它原有的一些心性的、伦理的意义，或难以言明的、很微妙的层面」[33]。 事实这正是整个古史辨运动的核心，例如顾颉刚曾说「要使古史仅为古史而不为现代的政治与伦理，要使古人仅为古人而不为现代思想的权威者。」 [34]

我们可以从当时学者的记录中看出，不少维护统治势力正利用复古话术愚民，鼓吹恢复旧制，主张各种宣传忠孝的思想来达到自己的统治目的，这使得疑古除了担负起现代研究科学化的重任之外，还必须面对来自旧势力的攻讦污蔑。当时的荒谬之事并不少，钱玄同记载天津发水灾的时候大总统曹锟啥也不做，就在那儿祭拜蛇精[35]。 因此，「疑古」也被用来促进思想的进步性、打破迷信。这恰是一种求真求实的学术态度，并非否定、消灭古人，而是消除旧意识形态的影响，将历史还给历史，将古人真正的展示出来。

当然，我们并不能说他们的研究都是正确的。 康有为的《新学伪经考》就是一个典型的反例，新文物的出土也推翻了顾、钱等人的一些猜测。但首先，「疑古」学者中严谨度参差不齐，例如康有为、陈独秀、胡适等的疑古均有较强政治意味在其中，但是顾颉刚、柳诒征、容庚等学者则更像是传统经学脉络下的历史化突破 ——这更加印证了所谓「疑古派」并非一个严格意义的学派。其次，如果某一历史学者的作品受了外来影响、有着现实关切、并有一些学术错误，就可以被插上「全面否定」或者「文化不自信」的标签，那么历史学界必将全面崩塌。在当时的环境中， 「疑古」揭示了学科现代化思维的滥觞，细化研究范畴来更精确地完成问题，尽力梳理既往的材料，并且对传统僵化思想展开了反击。他们的工作，在具体史实研究上或许是一小步，但在方法论上是一大步。 顾颉刚以历史化视角来看待自己的学问，认为无论是争端也好还是成果也好，已经开花，等着接下来学者结果产生更精妙的学术结论。他说：「等到金石学，考古学发达上了科学轨道以后，然后再用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史」[36]。而事实上随着现代历史研究手段的不断完善和考古的新发现，这个愿望也已经达到了，这正是古史辨的意义所在。

既然维为教授认同中国是在「崛起」、中国的学术能力在不断精进，那么他也应当认同这种思想潮流是进步性的。 [37]但是，他选择了将他们变成靶子和稻草人，来巩固自己的叙事。

张教授接着说：

随着中国崛起，随着中国考古发掘的大量新发现，这个学派的影响早就式微了。

首先这和中国崛不崛起究竟有什么关系？难不成是新中国的崛起让东周之前有了信史？关于张教授话语中这种「崛起」、「权力」与历史「真相」的复杂关系， 我们将会在第二部分重点讨论。

其次，这些学者真的没有关注新考古发现吗？答案是否定的。胡适就曾经说过「以现在中国考古学的程度看来，我们对于东周以前的中国古史，只可存一个怀疑态度」[38]，这正好证明了当时的学者既没有全盘否定质疑，只是基于当时的材料进行学术探讨和研究。他说：「书本上的材料诚然不足建设真实的古史……我们先把书籍上的材料考明，徐待考古学上的发见，这不是应当有的事情吗?」[39]可见维为教授举出的新考古发现例子只是数十年前的老生常谈，且已经被顾颉刚回复了，他似乎也不清楚顾颉刚究竟在做什么。

这个学派有没有「式微」是一个基本没有意义的讨论。就像新清史、西方马克思主义也并非严格的学派一样， 「古史辨派」仅仅是在当时社会和学术环境下旨趣和研究方向有近似之处的学者的松散集合，并没有统一或者近似的研究范式，不能以一种集体的姿态一起「式微」——我们也提到了，这些学者并不是被驳倒了、否定了，而是后人在他们奠定的基础上继续前进了。而且，就算是有着较强组织结构和纪律的学派，比如早期年鉴学派，内部成员的分歧和论战也司空见惯。

顾颉刚直言《古史辨》这套书本身是「是汇集一时代的人们的见解的」[40]，本身是收录各方讨论的一个论文合集，人数极其广杂。[41]顾颉刚在发表《与钱玄同先生论古史书》后遭到刘掞藜[42]和胡堇人[43]的猛烈批评，而这些批评反对的文章和顾颉刚的回复文章《答刘、胡两先生书》都收录在了《古史辨》第一册中；但是顾颉刚提出的「民族非一元论」却又得到了刘掞藜的支持[44]，但被陆懋德批评[45]，而这些文章也分别被收录在《古史辨》第一、二册。如果说这些不足以证明什么，那胡适在《评论近人考据老子年代的方法》中对顾颉刚的材料手段进行批判，这差不多可以说明哪怕是「古史辨派」的主要提倡者相互之间也有许多的分歧甚至对立。

如果真的存在一个由《古史辨》组成的「古史辨派」，那他们一定是一群精神错乱的学者组成，经常在同一本书内支持反对再支持再反对自己的观点，最后甚至找不出几条关于史实的共识；如果不存在由《古史辨》组成的「古史辨派」，而是以相关主张组成的「古史辨派」，那么从西汉王充开始一直到维为教授的大学同事裘锡圭先生，全部都抱有这一主张；如果是以顾颉刚为中心组成的「古史辨派」，那顾颉刚一面反对一种学派一面组建一支学派，同时他自己多次从「古史辨」转变为「古书辩」再到40年代后的考信（许冠三,2003[46]；余英时,2007[47]） ，在数十年时间内多次支持否定又支持自己的立场范式，那么他的一整个学派难道也一起「跟随总路线摇摆」？

张教授及其战友们似乎十分热衷于将许多在思想领域中有内部差异的个体或团体囫囵合并为某种形象模糊的、易于贬低的整体 （比如言必称「西方」思想如何如何），一起「全面否定」、一起「全面质疑」、一起「全面式微」。这也是「敌我」思维方式固化的一种明显特征。

实际上，中国史学有个传统叫做信史，也就是说把历史文献的记载和地下的文物结合起来，互相印证，成为真正的信史。

维为教授似乎也没有搞明白什么是「信史」：「 信史」指的是有文字 记载的历史，也就是所谓的「Recorded history」。信史的对立物的是「prehistory」，就也 是「史前史」——这和是否结合考古文物完全没有关系。按照章太炎的说法，「信史」应该是「史家载笔，直书其事，其义自见」[48]，而正是因为「世儒以后之所订，而责前之固然。虽及传妄言，踰世则浸以为典要」[49]，所以为了确定信史的边界，考据、疑古、辨别史料在清朝、民国才得以发展成显学。 维为教授非常有意思，在十五秒内说的话相互反驳，前一句贬低专职考据信史的顾颉刚等人，后一句又为信史而感到自豪，很难不令人思考一下他心目中的「信史」究竟是哪种「信」法‍‍。

这也充分展现了他对于历史学「真实性」全然不在意，只是为了建构自己的政治话语来进行随意裁剪。

在讨论完张教授在前文对于近代中国史学进展的高论之后，我们接着来梳理他对于所谓「西方」历史真实性的评论。

2.讨论 「西 方」 史

我就想，我们的史学家能不能采用同样的精神，同样的标准去考证一下古希腊历史？我觉得我们崛起的中国不能老是严于律己，宽以待人。我们要讲实事求是，至少应该用个大致一样的标准去考察欧洲的历史，考察古希腊的历史，看看古希腊的历史中究竟有多少可以被称为信史。我觉得我们要形成中国自己的西方学，形成自己的古希腊学，要为此打下基础。

当然可以！如果是说将史料视作史学考据的重要标准，或者把历史学是做以史料为主的文献考据研究，那么19世纪的兰克（Leopold von Ranke）已经有非常系统的阐释了（见《On the Character of Historical Science》）；如果是要求史官记载必须公正，哪怕历史编纂枯燥无味也要恪守客观准则。要求历史对于过去的评价和未来的指导，以及还原事物本质面貌，那么兰克也提到了[50]；如果是要求史料互证来消除不同立场和时间段对于史实的遮蔽，这更是兰克的论述重点[51]。可见这些原则早已是现代欧洲史学界的基础，而现代史学对史料范围和研究框架的拓展也实际上更超越了上述的范畴。

那么张教授在这里为什么这样说话呢？一个简单的回答是，他对于史学标准和方法基本无知，所以才信口开河。这当然是基本正确的。但是，我们从张教授下面一段话中可以看出更多端倪。

我们首先询问：难道我们中国没有在形成自己的古希腊学吗？当然有，吴于廑在1957年就出版著作《古代的希腊和罗马》，而相关学术争论更是不计其数。在这之后的胡钟达、杨向奎、何高济等学者也分别从数据史源、史料文本、后世研究等多个角度切入讨论，可见古希腊研究当时已经是中国史学界古代史研究中的重要研究。

而中国本土的古希腊训练和培养也并未落下， 有东北师范大学古希腊罗马方向的奠基人林志纯先生、在伏利堡大学担任老师的阎宗临先生、在圣彼得堡接受过严格古典学训练的廖学盛先生等等。况且中国在改革开放初期就在南开、东北师范、北京师范等高校设置古希腊罗马史的硕博学位和研究所，1986年林志纯先生就创办了英文学刊《世界古代文明史杂志》，这些不都是中国形成自己的希腊学吗？

这说明了张教授所说的这种「自己的」希腊学，并不是已经较为发达的对古希腊和欧洲历史的学术研究，而是放置在了一种意识形态化的「西方学」语境中。 这仅仅是把萨义德《东方学》所说的欧洲对「东方」客体化调转了一个方向而已，单纯是把 主体和客体的地位进行简单的互换。与其说解构了「西方中心主义」，不如说张教授只是在进行「逆向西方中心主义」，完全没有在根本意义上抛弃它的「东方对立西方」的思维方式。

许多人都对萨义德的《东方学》十分熟稔： 西方在政治上的权力和优势与知识上的霸权是伴生的。 霸权统治下的知识必然出现错误、偏见，包含了西方对东方的想象和自我投射，把「东方」（这一概念本身就是欧洲学者的主观建构）打为失语的、沉默的「他者」，东方必须要由西方「主体」所剖析和认识。它们为「西方」和「东方」两种文明之间捏造了一种本体论隔阂。萨义德说，关于东方文明的所有「论断性的概括（都）被认定为普遍真理」，比如东方人感性、屈从、嗜杀等等，这些特性被认为是亘古不变的，而东方人不可改变的劣根性正好衬托出西方的优秀、合理化西方对东方的统治。而这些隔阂「尽管表面上是客观存在的，实际上却出自虚构」。[52]

但是，许多人，包括张教授，似乎仅仅把这一理论作为控诉「西方」的一种工具，而忽视了萨义德的重要澄清： 「东方学是一种阐释方式，只不过其阐释的对象正好是东方、东方的文化、民族和地域。」因此，萨义德所展现的并不仅仅是狭义的「西方曲解东方」，而是一种塑造霸权话语的普遍方法 ，尤其是关于文化或文明的霸权话语。关于这一点在中国社会中的具体呈现，以及官署和知识分子是如何分别「误读」出不同的「西方他者」样貌来分别建立自己的权力话语和制衡话语，参见陈小眉（1995）[53]。

如果我们看一下后一段中张教授如何挑战西方历史「真实性」，就可以看出，他是站在一个认识的主体的高度，剖析一个在这里完全「失语」的认知客体的知识，并且通过「揭穿」那些作为客体的「西方」自己没有能力探究到、甚至刻意掩盖的知识内容，来将自己（作为「中国文明」的代言人）的优越性强加于上。这完全符合「逆向东方学」的样板。

我们可以明显看出萨义德受到福柯的影响：知识与权力紧密相连，甚至可以说是其一部分。在维为教授这里，这一点也非常明显： 「西方」作为客体的失语性，很大程度上是「隔离性」造成的，而不是因为它真的被「主体」统治——「西方」严肃的学界对于国内这类言论的评论或反驳因为众所周知的原因几乎无法穿透进简体中文舆论场 ，而「西方」普罗大众因为平台和语言的隔阂也无法和一般的中国观众轻易接触。与殖民时代西方在知识和政治双重领域货真价实地重塑「东方」相比，张教授的「逆向东方主义」则格局小了很多： 它完全是「内宣」，用以加强内部的话语共识。这是一种重要的区分。