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Islam et afrocentrisme aux États-Unis
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1 À noter, tout de même, l’existence de très bons ouvrages sur l’afrocentrisme aux États-Unis, comme H owe (1998) et M oses (1998).
2 Dans son ouvrage, Islam, Christianity and the Negro Race (1967), B lyden introduit l’idée selon laquelle c’est l’islam qui pourrait permettre aux Africains de s’élever « intellectuellement ». L’islam qui, par bien des aspects – la polygamie essentiellement –, est proche des mœurs africaines, pourrait ainsi assumer une mission civilisatrice en Afrique. Si l’Africain qui se convertit au christianisme agit en opposition à sa nature et à son mode de fonctionnement, celui qui adopte l’islam s’élève et évolue tout en restant conforme à sa nature et à son identité « raciale ».
3 Sur le Moorish Science Temple, voir Fauset H uff (1971), E.U. E ssien -U dom (1964) et Richard Brent T urner (1984).
4 Sur l’Ahmadyyah Movement in America, voir Richard Brent T urner (1984).
5 Sur la Nation of Islam, voir M. G ardell (1996) et P. G uedj (2000).
6 Sur l’idéologie du nationalisme culturel aux États-Unis, voir G uedj (2003).
Des musiques dans l’Atlantique noir
Paru dans Cahiers d’études africaines , 216 | 2014
Black Arts, musique, danse et nationalisme culturel aux États-Unis
Paru dans Cahiers d’études africaines , 216 | 2014

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Accueil Numéros 172 études et essais « Des Afro-Asiatiques » et des « ...
Cet article s’intéresse à la formation du discours afrocentriste aux États-Unis et à la manière dont celui-ci s’est développé en opposition a l’islam afro-américain. En revenant sur les théories et les revendications politiques et identitaires des trois principaux mouvements musulmans et nationalistes afro-americains, l’Ahmadyyah Movement in America, le Moorish Science Temple et la Nation of Islam, l’auteur démontre en quoi c’est précisément dans la théorie d’un islam afro-asiatique et d’une origine afro-asiatique de l’homme noir, central dans le discours des musulmans afro-américains, que l’afrocentrisme trouva sa principale source d’inspiration en même temps que la référence contre laquelle il établit sa pensée.
Afro-Asians and Africans. Islam and Afrocentrism in the United States. – How has an Afrocentric discourse taken shape in opposition to Afro-American Islam in the United States? A review of the political demands and identity theories formulated by the three major Afro-American nationalistic Muslim movements (the Ahmadyyah Movement in America, Moorish Science Temple and Nation of Islam) shows how Afrocentrism mainly draws inspiration from the theory of an Afro-Asian Islam and an Afro-Asian origin of the black race. This key idea also provides these movements with a negative referent for their thought.
1 Le courant d’idées afrocentriste qui semblait, jusqu’à il y a une dizaine d’années, ne concerner que certains intellectuels et universitaires noirs de l’Afrique et de la diaspora, tend aujourd’hui à se populariser, et ce, surtout aux États-Unis. À Harlem, le week-end, sur l’axe commerçant le plus fréquenté du quartier, la 125 e rue, des ouvrages de Cheikh Anta Diop, Molefi Kete Asante, George G. M. James ou John Henrik Clarke sont à la disposition de tout un chacun, sur des étals proposant également des bâtons d’encens et des bibelots « africains ». De plus, l’adjectif afrocentric fait aujourd’hui partie intégrante du vocabulaire afro-américain. On dira d’une coiffure, d’un vêtement ou de coutumes considérées comme « traditionnelles » qu’ils sont afrocentric. L’afrocentrisme aux États-Unis n’est donc plus simplement une idéologie présente au sein des très engagés départements d’African-American studies, véritables bastions politiques noirs aux États-Unis, mais un discours populaire pour ceux qui cherchent à honorer et à reproduire l’Afrique et son folklore en terre américaine.
2 En même temps qu’il se démarginalise, l’afrocentrisme attise de plus en plus la curiosité des ethnologues et les critiques véhémentes de certains historiens. Depuis la seconde moitié des années 1990, s’est ainsi créé, autour de la personne de Mary Liefkowitz (1996), un véritable courant anti-afrocentriste, qui s’efforce de démontrer scientifiquement l’absurdité des présupposés de cette idéologie. S’en prenant principalement aux travaux de George G.ÊM. James (1980) et de Martin Bernal (1987), consacrés tous deux à faire de l’Égypte la mère de la civilisation grecque antique, Mary Liefkowitz se donne pour but de démanteler les fondements de la pensée afrocentriste. Pour elle, l’Afrique de James et de Bernal est un mythe. L’Égypte ne peut être considérée comme une terre noire ou africaine, et la Grèce doit sa splendeur au seul génie créatif de ses fondateurs. La lutte contre l’afrocentrisme devient alors, pour elle, un devoir, une nécessité, pour qui veut rétablir la vérité sur l’histoire de l’antiquité occidentale.
3 Il ne serait, dès lors, pas question pour les tenants de ce courant anti-afrocentriste, de considérer l’afrocentrisme comme un fait social, un processus de quête identitaire ou un effort de lutte contre l’oppression, mais d’en limiter la portée à l’énonciation d’une théorie abracadabrante qui prétend se donner une vocation scientifique et dont il faut démontrer l’absurdité, pour la voir disparaître à tout jamais. Or, n’est ce pas ne considérer qu’un seul aspect du sujet que de se limiter à une critique des présupposés et des théories afrocentristes, sans se donner la peine de les intégrer dans un contexte plus large, à savoir celui de l’histoire des idées afro-américaines ?
4 Les critiques de l’afrocentrisme reproduisent ainsi toutes, à quelques exceptions près 1 , cette même erreur, qui consiste à ne pas analyser cette mouvance dans ses réalités sociales et politiques. Rejeté du côté de la simple analyse « mélanique » de l’Afrique et de la diaspora africaine, l’afrocentrisme, dans ces critiques, est au mieux un effet de mode et au pire un ensemble de « discours hybrides au contenu mythique et à l’enveloppe savante » (Fauvelle-Aymar 2002 : 83). Le discours afrocentriste ainsi dissocié, par les spécialistes, de ses implications sociales et politiques va peu à peu perdre son sens effectif et se métamorphoser en bricolage opportuniste. Or, si des ouvrages et pamphlets afrocentristes sont aujourd’hui largement diffusés dans les ghettos de l’Amérique du Nord, n’est-ce pas justement parce qu’ils apportent des éléments de réponse à une quête identitaire, de la part d’une communauté afro-américaine qui a toujours entretenu des rapports complexes et ambigus avec le continent africain ?
5 Il est donc temps de modifier notre regard sur l’afrocentrisme, en cherchant précisément à l’intégrer dans un cadre de réflexion plus large, incluant une analyse de l’histoire des idées politiques afro-américaines et surtout du nationalisme, mouvance très représentée au sein de la communauté noire des États-Unis. L’afrocentrisme est né, outre-atlantique, à une période où le nationalisme culturel battait son plein, et c’est justement dans ce contexte que nous nous devons d’appréhender les fondements de ses théories. Visant à démontrer les particularités de l’« ethos africain », l’afrocentrisme a toujours cherché à utiliser la notion de culture africaine pour prouver aux Afro-Américains leur singularité et, à terme, les séparer psychologiquement de leur Amérique natale et du monde blanc. Peu importe, alors, si la définition afrocentriste de cette culture singulière est proche d’une supposée « authenticité » africaine. Peu importe également si les traditions décrites comme purement africaines, par les afrocentristes américains sont conformes aux réalités sociales et historiques de la « Terre mère ». Discours politique, l’afrocentrisme se donne pour but d’utiliser une certaine construction mythologique de l’Afrique à des fins nationalistes, et c’est en tant que tel, en tant que discours de lutte contre l’oppression et la discrimination, que nous nous devons de l’analyser.
6 Le manque de contextualisation de l’afrocentrisme, à l’intérieur d’une histoire des idées afro-américaines, a amené les spécialistes à ne considérer que partiellement les rapports entretenus entre idéologie afrocentriste et islam aux États-Unis. Molefi Kete Asante (1988), Yosef Ben-Jochannan (1970) ou Chancelor Williams (1987), trois auteurs afrocentristes majeurs, ont, pourtant, tous écrit abondamment sur la religion musulmane, l’accusant notamment de plonger les Noirs dans des pratiques opposées à leur nature d’Africains. Si Jean-Loup Amselle, dans son ouvrage Branchements (2001), considère que l’idéologie afrocentriste s’est, dans une large mesure, développée en Afrique en niant les influences de l’islam et du monde arabo-musulman sur le continent, comment doit-on entendre cette dénégation de la religion musulmane dans le discours des afrocentristes américains ?
7 Nous postulons ici que l’islam, idéologie politico-religieuse dominante au moment où l’afrocentrisme connut ses premières heures de gloire, a préparé le terrain pour l’élaboration d’une théorie afrocentriste. La négation du rôle émancipateur de l’islam chez les auteurs afrocentristes américains et l’abondance des écrits attaquant la religion musulmane seraient donc le résultat direct de la situation politique dans laquelle l’afrocentrisme a vu le jour. Mouvance politique et nationaliste, l’afrocentrisme se serait à la fois inspiré et dissocié violemment de l’islam, autre forme de nationalisme afro-américain populaire, pour asseoir ses convictions et ses revendications. Nous essaierons ici de dresser un premier tableau des fondements de la pensée musulmane afro-américaine, en cherchant à déterminer comment
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