چرا بختيار بختيار نشد؟
کانال نقدآگینشهلا شفیق (جامعهشناس)
پدیده بختیار، اتحاد نانوشته میان اسلامیستها و نیروهای چپگرا و لیبرال را در جریان انقلاب ایران به نمایش میگذارد.
وقتی به روند انقلاب ایران در سال ۵۷ فکر میکنیم، چهره شاپور بختیار (چه با او موافق بوده باشیم چه مخالف) گریبانمان را رها نمیکند؛ او مایه دردسر نظریات راست و چپیست که یا دلیل پیروزی اسلامگرایان را تنها در «استبداد شاهی» میبینند، یا سبب را در « مکر خمینیگرایان » میجویند که پیش از به قدرت رسیدن، دست خود را رو نمیکردند [بنیصدریون]، و یا به نقش و جایگاه مذهب در میان تودههای مردم نسبتش میدهند.
«پدیده بختیار» اما، در درستی اینگونه دیدگاهها و هر نظریه تکساحتی از انقلاب و نقشآفرینان آن شک ایجاد میکند.
شاپور بختیار، چه کار او را درست یا نادرست، قهرمانانه و یا به عکس، سادهانگارانه بدانیم، پدیدهای است که با وضوحی انکارناپذیر، اتحاد نانوشته میان «اسلامیستها» و «نیروهای غیراسلامی» (از لیبرال تا چپگرا) را به نمایش میگذارد و پرسش از نقش نیروهای سیاسی-اجتماعی غیراسلامگرا را در پیروزی هواداران آیت الله خمینی اجتنابناپذیر میکند.
منظور از «اتحاد نانوشته»، اشاره به این واقعیت است که در دوران انقلاب، هیچ ائتلافی میان آیت الله خمینی و اعوان و انصارش با دیگر گروههای سیاسی حاضر در صحنه برقرار نشد. آیت الله خمینی ضمن فراخواندن همه اقشار و گروه ها به وحدت، حاضر نشد با هیچ گروه و شخصیت سیاسی، چه غیرمذهبی و چه مذهبی، وارد «ائتلاف» شود. او همواره خاطر نشان میکرد که اگر وحدتی هست، « وحدت کلمه » تحت شعار «انقلاب اسلامی ضد طاغوت» است.
شاپور بختیار، در مقابل، از خطر «استبداد نعلین» میگفت و از ضرورت ایستادگی در برابر فرجام تلخ این استبداد برای ملت و مملکت. نیازی به یادآوری نیست که حتی بخش مهمی از همراهان آقای بختیار در جبهه ملی، هشدارهای او را به جد نگرفتند و اکثریت نقشآفرینان چپ، این سخنان را تلاشی مزورانه برای توقف انقلاب قلمداد کردند و او را «خائن» شمردند.
اصلاحات دوره پهلوی، بیشک در نوسازی اجتماعی (از جمله در حیطه آموزش و ارتباطات و دستگاههای اجرایی و قضایی) نقش مهمی داشت. هدف این مقاله، نه یاد آوری این رویداد، بل پرسش و تاملیست که به درک دلایل ناکامی شاپور بختیار کمک میکند و نیز اجازه میدهد، بهجای جستجوی بینتیجه برای یافتن «قهرمان» و یا «مقصر»، به کوشش برای فهم «روندها»یی بپردازیم که «پیروزی اسلامگرایان» را در انقلاب ضد دیکتاتوری میسر کرد.
این پیروزی خارقالعاده، جهان را شگفتزده کرد. اگر خمینیگرایان آن را معجزه الهی دانستند و میدانند، بسیاری محققان در این باره، از پارادوکس (به معنای ناسازه و امر متناقضنما) سخن گفتهاند؛ چرا که این رویداد، در کشوری رخ میداد که روند نوسازندگی (مدرنیزاسیون) در طی چندین دهه، موفق به شکلیابی دولت ـ ملت، گسترش شهرنشینی و ایجاد تاسیسات نو، بهویژه در حوزههای آموزشی، رسانههای جمعی، نهادهای اجرایی و قضایی و ترابری و… گشته بود.
جامعه ایران، هنگام سرنگونی سلسله پهلوی، با بحران اقتصادی فلج کنندهای روبه رو نبود و طبقات متوسط شهری که زاده اصلاحات اقتصادی اجتماعی مدرن بودند، نقش تعیینکنندهای دراین انقلاب (که وجه غالبش ضد دیکتاتوری بود) بازی میکردند. اینان خوشبینانه به استقبال شعارهای خمینیگرایان رفتند. اگر عجیب نیست که افراد و گروههای سکولار و تحصیل کرده، پرچمدار انقلاب ضد دیکتاتوری باشند که بودند، بههمان اندازه شگفتانگیز مینماید که گفتار و کردار خمینیگرایان و اسلامی کردن انقلاب، اعتراض جدیشان را برنیانگیزد.
شگفتی این رویداد دوچندان میشود، آن گاه که فرازهایی از تاریخ قرن بیستم ایران، همچون شکست شیخ فضل الله نوری و بیاعتباری آیت الله کاشانی (رهبر پرنفوذ مذهبی در دوره محمد مصدق) را به یاد آوریم.
اگر قرار بود که مذهب، هدایتکننده آمال سیاسی مردم ایران باشد، چرا در آن زمان امکان قد علم کردن نیافت؟ پس چه شد که چهره آیت الله خمینی، نماد ارزشهای اسلامگرا، چنان اقتداری در انقلاب ضد دیکتاتوری به دست آورد؟ چه شد که درهمآمیزی شعار «آزادی و استقلال» با «اسلامگرایی»، واکنشی جدی در نیروهای لیبرال و چپگرای مخالف شاه برنیانگیخت؟
بعد از انقلاب، سرکوب گستردهای که اسلامگرایان از همان فردای به قدرت رسیدن خود در دستور کارشان گذاشتند، گواهی روشن بر حضور زنده و مقاومت این «ایران غیراسلامگرا » بود؛ اما چرا این حضور، نتوانست مُهر خود را بر انقلاب بزند؟ چرا اکثریت نیروهای سکولار، با روی خوش از اسلامگرایان استقبال کردند؟ چرا نیروهای چپ و آتهئیستها، رویکردی نقادانه به شعارهای اسلامگرایان نداشتند؟
در رویای ناکجاآباد
مشاهدات و تحقیقات، از جمله پژوهشهای میدانی فرهاد خسرو خاور[۱] نشان میدهند که تصویر و تصور نقشآفرینان اجتماعی از اسلامی که در شعارها ی انقلابی میآید، بس متفاوت است و گرایشهای سنتگرا (بهویژه میان دهقانان و افراد مسن) و خواهندگان مدرنیت ( جوانان شهری و طبقات متوسط و متوسط پایین)، تفاوت اساسی با دیدگاه « نومحافظه کاران» (که به ایجاد حاکمیت دین سالار و بازگشت به « حکومت صدر اسلام » می اندیشند)، دارد.
آقای خسرو خاور نشان میدهد که شعارهای «اسلام انقلابی»، خاصه نزد جوانان، بیانگر اوتوپیایی است که به هیچرو، بنیادگرایانه نیست. آنها رؤیایی را در سر میپرورانند که ربطی به نقشههای خمینیگرایان ندارد.
آری، انقلاب از جمله رخدادهاییست که قدرت عینی رویا و آرزو را نشانمان میدهد. میلیونها نفر از ما با هم به حرکت درمیآییم، ترسها و و واهمههای روزمره مان را به باد میسپاریم و سبکبال به معابر میرویم تا آنچه را در سر داریم فریاد کنیم. شعارهایی که یکصدا تکرار میشوند، تجسم آمال و رویاهای ما هستند.
اما چرا و چگونه اسلامگرایی به رویا بدل گشت و اوتوپیایی شد که هواخواهان مدرنیت را نیز دربرگرفت؟ درپاسخ به این پرسش، که کلید درک ناکامی شاپور بختیار را برای مقابله با رهبری اسلامگرای انقلاب به دست میدهد، به مشاهده پدیدهای میرسیم که آن را «مدرنیت مثله شده» نامیدهام.
مراد از این مفهوم، در پیش گرفتن نوسازندگی(مدرنیزاسیون)ایست، بدون پذیرش ارزشهای بنیادین مدرنیت (که اساس آن، آزادی و دمکراسی است)؛ « مدرنیت مثله شده » به بینشی نظر دارد که پاهای مدرنیت را که بر بازشناسی خودآیینی فردی و اجتماعی استوار است، قطع میکند و چنانکه در ایران شاهد بودیم، از پیش رفتن بازش میدارد.
ریشه ها و ابعاد متفاوت این پدیده را از یک سو، باید در «استبداد سلطنتی» جست و از سوی دیگر، در «دیدگاههای مسلط بر مخالفان شاهة که در میان طبقات متوسط شهری و بهویژه قشر جوان، نفوذی چشمگیر داشتند.
فراموش نکنیم که مطابق آمارهای سازمان برنامه و بودجه، در آن دوران، همچون امروز، دو سوم جامعه ایران را جوانان کمتر از سی سال تشکیل می داد.
خدا/ شاه/ میهن
««اصلاحات دوره پهلوی» بی شک در نوسازی اجتماعی، از جمله در حیطه آموزش و ارتباطات و دستگاههای اجرایی و قضایی نقش مهمی داشت، اما «حفظ و تقویت استبداد»، روند دگرگونی ارزشهای سنتی و تحول جایگاه فرد از « بندهٔ خدا »، «رعیت » و «تحت امر سلطان» به «شهروند » را مختل کرد و جامعه را از ساز و کار شهروندی دمکراتیک (که امکان حل کشمکشها و تنشهای اجتناب ناپذیر روند تحول از سنت به تجدد را با تکیه بر قانون فراهم میکند)، محروم کرد.
در رابطه با نهاد مذهب هم رویکرد شاهان پهلوی دوگانه بود. معنی تصوری آنان از « تمدن بزرگ » بر مولفه «خدا / شاه / میهن » استوار بود ( « میهن» به افتخارات ایران باستان نظر داشت و «خدا » به اسلام).
شاهان پهلوی نه تنها دمکراسی را برای پیشرفتی که درنظر داشتند، ضروری نمیشمردند، بلکه سرکوب مخالفان را بهعنوان انسجام حکومت و مردم توجیه میکردند.
بهعلاوه، در ایران پیش از انقلاب، نمیتوان از جدایی دین و دولت سخن گفت. میدانیم که در قانون مشروطه، حقّ وتو روحانیت محفوظ ماند و طی دههها، علیرغم خلع ید از دستگاه روحانیت، از جمله در نهادهای آموزشی و دادگستری، نهاد مذهب کماکان از امتیازاتی بسیار برخوردار بود. چنانکه نیکی کدی یادآوری می کند، وضع این دوره را نمیتوان لائیسته نام نهاد، بلکه باید از «کنترل حکومت بر نهاد مذهب» سخن گفت[۲].
در نبود دمکراسی و فقدان احزاب و سندیکاها و انجمنها، مذهب تنها نهادی بود که در سطح وسیع، به ترویج گفتار خود از طریق مساجد و انجمن ها و مدارس ادامه می داد. اسلام بدینگونه هم در قدرت بود و هم در ضدیت با قدرت: از یک سو، از توجهات خیرخواهانه سلطنت که آن را «ودیعه الهی» میپنداشت و مذهب را سدی در برابر گسترش افکار چپ تلقی میکرد، برخوردار میشد [فراموش نکنیم که در آن دوره، در فضای جنگ سرد، قدرتهای غربی برای مهار اتحاد شوروی، با همین استدلال، استراتژی کمربند سبز را پیش میبردند]، از سوی دیگر اما، «اسلام سیاسی» به مدد بخش قابل توجهی از روشنفکران و مبارزان ضد دیکتاتوری، روز به روز گسترش بیشتری مییافت.
«امت وارگی» اسلامی
با گسترش نحلههای گوناگون اسلام سیاسی در ایران، بینش «اسلامی کردن مدرنیت » قوام یافت. پایه این رویکرد، بر تحریف معنای «مدرنیت» و یکی گرفتن آن با «استثمار و استعمار» استوار است. درنتیجه، «دمکراسی» به «کاپیتالیسم» و «غرب و فرهنگ غربی» به «امپریالیسم» تقلیل می یابد و «خودآیینی دمکراتیک »، «فردپرستی» تعبیر میشود.
«مدرنیت مثلهشده» به قوام و دوام «بازگشت به خویش اسلامی» و «گسترش اسلامیسم» بهمثابه «اوتوپیای اجتماعی» کمک رساند. اسلامگرایان نواندیش، از اصلاحطلب تا انقلابی، در این روند نقش تعیینکنندهای بازی کردند. بعد از کودتای ۲۸ مرداد و آغاز دیکتاتوری شاه، در فضای سرخوردگی و ناکامی و آشکاری نتایج اسفبار سیاستهای حزب توده، ملی ـ مذهبیها با برپایی نهضت آزادی، به تلفیق نوگرایانه دین و سیاست پرداختند (سال ١٣٤٠/١٩٦١).
آیت الله خمینی از لزوم حکومت اسلامی برای «اجرای احکام الهی در همه زمانها» دفاع میکرد.
سه سال بعد از آن، سازمان مجاهدین خلق ایران، با تلفیق آموزشهای اسلامی با نظرات مارکسیستی و گواریستی، مبارزه مسلحانه علیه رژیم شاه را آغاز کرد.
پس از شورش خرداد ١٣٤٢ ( ١٩٦٣) علیه «انقلاب سفید» شاه، و بهویژه علیه «اصلاحات ارضی و حق رأی زنان»، آیت الله خمینی در پی تبعید از ایران و استقرارش در عراق، نظریه «ولایت فقیه» را طی ۱۳ سخنرانی درنجف، تدوین کرد ( ١٣٤٨/١٩٦٩) که در جزوهای چاپ شد و پس از انتشار، در بیروت به کشورهای اروپایی، امریکا، افغانستان و پاکستان و نیز مخفیانه به ایران فرستاده شد.
در این بیانات،[۳] آیت الله خمینی از لزوم حکومت اسلامی برای اجرای احکام الهی در همه زمانها دفاع میکند. او حکومت اسلامی دلخواه خود را «نوع خاصی از مشروطه» (مشروط به قوانین اسلام) وصف میکند که تنها تحت ولایت «فقیه عادل و عالم به قانون اسلام» پیاده خواهد شد.
اگرچه نه نهضت آزادی و نه مجاهدین خلق به «ولایت فقیه» نمیاندیشیدند، اما در جهت پیوند دین و سیاست، گامهایی تاثیرگذار برداشتند. نهضت آزادی در گفتار و در عمل، از دخالت روحانیون در سیاست پشتیبانی میکرد.
چنان که سعید برزین[۴] در کتاب خود درباره زندگینامه سیاسی مهدی بازرگان (بنیانگذار این نهضت) نشان میدهد، او از یک سو با دیکتاتوری شاه و از سوی دیگر با «نیروهای ملی غیردینی» مخالف بود و مدل پیشنهادیاش، برپایه پیوند میان دین و دولت استوار شده بود. در این دیدگاه، اسلام بهمثابه سیمان قوامدهنده هویت جمعی، نوعی هویت «امتواره» را بنا مینهد که از اساس، با هویت مدرن که بر پایه بازشناسی «خود آیینی خلاق فردی و جمعی» قرار دارد، در تضاد است.
بعدتر، در دهه هفتاد،علی شریعتی با اختلاط مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم و نقطه نظرات فانون و آموزههای عرفانی، به «بازگشت به خویش اسلامی» بیانی ایدئولوژیک داد که تلفیقی از اندیشههای نهضت آزادی و مجاهدین خلق بود.
خطّ پیوند همه این گرایشها را بیتردید میبایست، در پایبندی آنان به «امتوارگی اسلامی» جستجو کرد. جلال آل احمد و علی شریعتی، چشماندازهای متفاوتی را عرضه میکردند: آل احمد با دفاع از شیخ فضل الله نوری، «وحدت روحانی و روشنفکر» را مطرح میکرد؛ و شریعتی با طرح تقابل «شیعه صفوی و شیعه علوی» میکوشید، با نقد روحانیت برای هدایت مبارزه با «استثمار، استبداد، استعمار و استحمار» نقشی انقلابی به «روشنفکران دینی» بدهد.
اما هر دوی اینان بر آن بودند که «بازگشت به خویش اسلامی»، مایه رهایی از «فردیت منحط»ی است که مدرنیت غربی به ارمغان میآورد و حاصلش، جز «بردگی تحت سلطه ماشین و تسلیم به مصرف و از دست رفتن معنویت و ارزشهای انسانی» نیست.
شریعتی اگرچه برخلاف خمینی و آل احمد، از «ارزشهای مثبت تمدن غربی» میگفت و آموختن از آن را توصیه میکرد، با «مدرنیت سکولار» مخالفت جدی داشت و بهدنبال «رنسانس اسلامی» بود.[۵] رواج «اسلام انقلابی شریعتی» در میان جوانان شهری، به موفقیت استراتژیک «اوتوپیای اسلامیستی» کمک شایانی کرد.
اما در جامعه ایران در دهه ٦٠ و ٧٠، نفوذ ملیگرایان و چپ بر اقشار مدرن شهری و خاصه دانشجویان و روشنفکران، انکارناپذیر است. واکنش اینان در این میدان چه بود؟
رمانتیکها و رادیکالها
برای محک زدن گسترش اندیشه «بازگشت به خویش اسلامی» در آن دوران، نقطه نظرات داریوش شایگان، فیلسوف و چهرهای شاخص در میان فرهیختگان ایران، نمونهای معنادار است.
در کتاب «آسیا در برابر غرب» که سالی پیش از انقلاب به چاپ رسید، داریوش شایگان جانب ضدیت با مدرنیت را گرفت. او نه چون آیت الله خمینی در پی «ولایت فقیه» بود و نه چون علی شریعتی سودای «انقلابی کردن اسلام» را در سر داشت، اما رویکردش به مدرنیت، به نحو شگفتآوری به بینش شریعتی نزدیک میشد.
او «مدرنیت» را سببساز سیر نزولی تمدن غرب «از زیر به زبر، از تفکر شهودی به جهانبینی تکنیکی و از آخرتنگری و معاد به تاریخپرستی» ارزیابی میکرد.
در این کتاب، داریوش شایگان، «سکولاریسم» و ارزشهای « آزادی، برابری و برادری» را به سلطه «خرد حسابگر» که وجه ممیزه آن «سودجویی و فزونخواهی»ست تقلیل میداد و «دمکراسی» را مظهر «انحطاط غرب و سیر تقلیلی تفکر غربی به سوی نیهلیسم» می دانست که امپریالیسم و نازیسم و مارکسیسم مظاهر آن هستند.
تلقی شایگان از اسلام بهمثابه سرچشمه هویت ایرانیان، چنانکه مهرزاد برجرودی در کتاب « روشنفکران ایرانی و غرب » بر آن انگشت میگذارد، او را به «همان راستایی که قبلا آل احمد در پیش گرفته بود» رهنمون شد.[۶] بعدها شایگان در کتاب «نگاه شکسته» و «افسونزدگی جدید» خود به بازاندیشی افکار پیشین خود پرداخت.
اگر داریوش شایگان با درکی رمانتیک، به هویت «امت واره» رسید، بسیاری از مبارزان چپ با تلقی خاصی از مذهب بهمثابه «ابزار بسیج خلق تحت ستم» به دام آن افتادند.
اینان تحت سلطه استالینیسم، گواریسم و جهان سومگرایی، ارزشهای دمکراتیک را «بورژوایی و امپریالیستی» ارزیابی میکردند و «رادیکالیسم خمینی» را همچون سپری در برابر «خطر لیبرالیسم» (که مانع اصلی انقلاب میشمردند) میدیدند.
گفتار «ضد طاغوت» و «ضد استکبار» و دل سوزاندن او برای مستضعفین را از ظن خود، ضدامپریالیستی و ضدکاپیتالیستی ارزیابی میکردند. بهبهانه اینکه اسلام مذهب تودههاست، بدعتهای زبانی ـ ایدئولوژیک آیت الله خمینی را نیز که نزدیکی چندانی به زبان روزمره مردم نداشت، بی هیچ نگرش انتقادی، پذیرا میشدند.
یکی از شاخصترین جلوههای خویشاوندی ذهنی بخش عمدهای از فعالان غیراسلامگرا و از جمله چپگرایان با اسلامگرایان را میتوان در تصویر «زن غربزده» بهمثابه «اسب تروای فرهنگ استعماری غرب» دید.
در این تصویر، ترسهای آشکار و پنهان مردان از آزادی جنسی زنان با تحریف این آزادی (بهعنوان «کالا شدن زنان در غرب») درهم میآمیخت. آیا هم از این رو نبود که «گفتار و کردار اسلامگرایان، درباره حجاب» واکنشی سزاوار در میان اینان برنمیانگیخت؟
جالب توجه است که «آزادی زنان»، بهویژه «اختیار ایشان بر بدنشان»، مسئلهای کلیدیست که در نفی آن، اسلامگرایان چه لیبرال و چه محافظه کار و یا انقلابی، به توافق میرسند. آنها آزادی زنان در غرب را «کالا شدن» آنان تلقی میکنند و مطرود میشمارند.
در آن دوران، اکثریت نیروهای غیردینی، از جمله مبارزان چپ هم تحت عنوان نقد سرمایهداری و استعمار، آزادی زنان بهشیوه «غربی» را «بورژوایی و منحط» ارزیابی میکردند.
چالش هویت
کوتاه آنکه، دلایل ناکامی شاپور بختیار در بستر «زمینه اجتماعی و فرهنگی»، «رشد و قوام اوتوپیای اسلامگرایی» و «خویشاوندی ذهنی نقشآفرینان انقلاب» فهمپذیر میشود.
همواره، در دوران گذار، افراد، گروهها و ملتها، بهتناسب نیازهای زمان حال و برای دستیابی به چشمانداز آیندهای که آرزو میکنند، از انبان تاریخ، فکرها، حرفها، چهرهها، خاطرات و هر آنچه به مدد ساختن این چشمانداز میآید، بیرونمی آورند، تا آنچه را که به گمانشان پوسیده و تباه است، به دور ریزند و گنجینهها را بازسازی کنند.
اگر آزادیخواهان رنسانس (نوزایی)، یونان را به شیوهای نمادین، زادگاه نخستین قرار دادند، هدفشان گزینش الگوی دموکراسی یونان بود و طرح افکندن چشمانداز «جامعه دموکراتیک»ی کهبرایش مبارزه می کردند.
در انقلاب ضد دیکتاتوری در ایران، نقشآفرینان غیردینی، در برابر الگوی «هویتی ـ سیاسی» اسلامگرایان، بدیلی نداشتند. اینچنین، خواست «آزادی و استقلال» با «بازگشت به اسلام»، گره خورد؛ حال آنکه در انقلاب مشروطه و همینطور در دوره دکتر مصدق، در مبارزات سیاسی و اجتماعی، مسئله «اسلام» و «هویت سیاسی» همسنگ نبود.
در واقع، در انقلاب٥٧، همنوایی اکثریت گروههای غیردینی (از چپ و ملیگرا) با اسلامگرایان، بیانگر ناتوانی آنان در پاسخگوییی به سؤالهای بنیادی هویتی بود: کی هستیم ؟ از کجا میآییم ؟ به کجا میرویم؟
*نکاتی که بهطور فشرده در این مقاله مورد بحث قرار گرفته، در سمیناری در دانشگاه شیکاگو پیرامون «انقلاب ایران و شاپور بختیار» که بههمت دکتر حمید اکبری برگزار شد، در مارس سال ٢٠٠٩ ارائه گشت.
تفصیل مباحث مربوط به «اسلامگریی و انقلاب ایران»، در آخرین کتاب شهلا شفیق به زبان فرانسه در مارس ٢٠١١ چاپ شدهاست. این کتاب خلاصه تزیست که جایزه معتبر روزنامه لوموند در تحقیقات دانشگاهی را به خود اختصاص داد.
Chahla Chafiq : Islam politique, sexe et genre , à la Lumière de l’expérience iranienne,PUF (Presses universitaires de France)
۱. Farhad Khosrokhavar, Utopie Sacrifiée, Sociologie de la révolution iranienne, Paris, Presses de la fondation nationale des sciences politiques,۱۹۹۳
۲. N-Kedie:Ideologie , Society and the State in Post-colonial Muslim societies , in : F –Halliday , H-Alavi , State and Ideologie in the Middle East and Pakistan , Londres, Macmillan, ۱۹۹۸
۳. ولایت فقیه ، حکومت اسلامی-( تقریر بیانات امام خمینی ).موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی . چاپ سیزدهم. ١٣٨٥
۴. سعید برزین. «زندگینامه سیاسی مهندس بازرگان» چاپ دوم . نشر مرکز. تهران. ١٩٩٥
۵. شریعتی، مجموعه آثار جلد ٢١، زن، انتشارات چاپخش تهران [١٣٦٨]
۶. چاپ سوم . تهران ۱۳۸۷.ص۲۳۵، مهرزاد برجرودی «روشنفکران ایرانی و غرب »، ترجمه جمشید شیرازی.
در این باره مقاله رامین کامران «از این برزخ راهی به بیرون نیست؟» نیز خواندنی است