قصه و عقده: در غیاب تاریخ و تأویل
کانال نقدآگین
مقدمه
🍂 مناسبت غدیر، بهانهایست برای بازخوانی روایتهای غالب از دینی که محمد بنیاد نهاد؛ دینی که بر اساس نصوص سیره و نیز متن مقدس، با واقعهی بعثت در غار حرا آغاز شد و با روایت اهل تشیع، با «الیوم اکملت الکم دینکم» در وافعهی غدیر به انجام رسید.
🍂 روایتهایی که شاید با رسانههای جدید بازتعریف و بازتولید یا با سلاحهای مدرن بازتحمیل شود، اما حتی مدرنترین شکل برساخت ایدئولوژیک از آن، سر در نصوص سنت دارد و نمیتواند به کلی از آن سر پیچد. روایتهایی که امروزه حول تفاسیر جدید از مفاهیم سنتی همچون جهاد و شهادت و یا مفاهیم جدیدتر قدرت، اقتدار و خشونت در جریاناند.
🍂 در ادامه ذیل سه تیتر به اين موضوع میپردازم:
۱- قصههای شبهتاریخی: خشونت ستوده در سنت
۲- عقدههای تاریخی: انتقام نستاندهی شیعی
۳- در غیاب تأویل و تاریخ
قصههای شبهتاریخی: خشونت ستوده در سنت
ظهور نخستین نشانههای خشونت بیپرهیز بنیادگرایانهی اسلامی در اواخر قرن بیستم که ذیل عنوان «جهادی» در محافل غربی صورتبندی شد، تلنگری بود برای مدارس مذهبی و مراکز فتاوی سنی و شیعه تا تکلیف خود را با این پدیده روشن کنند، اما نه محافل اخوانی (تا چه رسد به وهابی که هم در داخل عربستان یاریسان حکومت سعودی بودند هم در بیرون، در سودای بسط اسلام) ارتکاب خشونت را آنچنان طرد کردند، نه محافل شیعی خارج از قدرت (تا چه رسد به حکومت جمهوری اسلامی که سوار بر موج خشونت میتاخت)، اما ماجرا فراتر از تصویری بنیادگرایانه و برداشت مدرن از دین، در تضاد با تفاسیر سنتی از دین بود (که در تقابل آشکار با رقیب بنیادگرایانهی یهودیش، صهیونیسم چونان هستهی نظری دولت اسرائیل، چارهای جز مقابلهبهمثل (اما در ابعادی کوچکتر و غیررسمیتر و البته) مشروعِ «مقاومت» علیه «اشغال» نداشت؛ همچنانکه تاریخ طولانی جنگهای صلیبی مسلمین چنین بود)؛ در نصوص دینی هم شواهد کافی برای صورتبندی آن خشونت در دسترس بود و نیاز چندانی به تفسیر وجود نداشت.
اسلام بیش از آنکه بر «اصول یا اخبار قرآن و روایت» مبتنی باشد، استوار بر سیرهها است که در تشیع بدل به «مصیبتنامه» میشود.
این «سیرههای نبوی» و آن «مصیبتنامهی ائمه» که بیشتر به «قصه» نزدیکاند و فاصلهی آشکاری تا «تاریخ» دارند، به اقتضای عوامل مختلف غالب شدهاند و دست افراد را انتخاب تصویر «قهری» به جای تصویر «رحمانی» باز میگذارند. بنابراین بدیهیست که آیاتی چون «و إِنَک لَعَلى خُلُقٍ عظیم» و روایاتی چون «إنما بعثت لأتمم مكارم الأخلاق» رسول و شواهد مبتنی بر اخلاق رحمانی تحتالشعاع آیات و روایات جهاد قرار گیرد.
در چنین شرایطی طبیعیست که مدعیان دین مستقر در قدرت، متون شواهد موید خشونت را گزینش کنند؛ زیرا کارکرد آشکاری برای آنان دارد؛ حتی اگر این شواهد تضاد آشکاری با دیگر شواهد داشته باشد یا اسناد آن روایات مخدوش باشند.
چنانچه امروز اگر اهل فن در سیرهها ادعا کنند که داستان نقل شده در غزوهی بنیقریظه، شامل کشتار مردان و اشارت زنان و کودکان یهودی قلعه (که به حکم سعد معاذ صورت گرفت، نه حکم خود رسول) روایت اغراقآمیز خود یهودیان برای القای تصویر منفغی علیه پیامبر و اسلام بودهاست، خود علمای اسلام زیر بار نخواهند رفت.
بدیهیست که حتی اگر از فتح بدون خونریزی مکه یا صلح حدیبیه هم گفته شود، در حاشیهی متن اصلی وقایعی است که تم دلخواه اینان را دارد:
«میتوان جهاد ابتدایی و پیشدستانه داشت؛ میتوان همچون غزوهی بدر کاروان غیرنظامی را تهدید به مصادره کرد و سپاه دشمن را از آب محروم ساخت؛ میتوان همچون غزوهی بنیقریظه زنان و کودکان را در شمار کثیر اسیر کرد و مردان را به اتهام مشارکت در جنگ قتلعام ساخت؛ میتوان همچون واقعهی شعبالعجوز دستور به ترور شاعر متهم به هتاکی داد و...».
دین مردسالار و جنگسالار - آنچنان که خوشایند نیچه باشد که اسلام اعراب را در تضاد با آیین یهودی-یونانی-رومی مسیحی میستاید - به مراتب برای اینان جذابتر است.
بدیهی است که در اثبات ادعای خود مبنی بر اصالت خشونت در ذات مذهب، دست به دامن متون مشکوک و مخدوش هم بشوند، تا چه رسد به تفاسیر علیحده از متون.
عقدههای تاریخی: انتقام نستاندهی شیعی
به همین ترتیب، باید به مشکل تاریخی شیعیان در مواجهه با وقایعنگاری صدر اسلام (که تا مفهوم تاریخنگاری فاصلهی بسیار دارد) اشاره کرد. همچون روایت اهل سنت از جهاد، با اتکا بر گزارشهای غزوات صدر اسلام، شیعیان هم روایات اغراقآمیز از داستانهای صدر اسلام خصوصاً ماجرای کربلا را از غلات شیعه و غیرشیعه اخذ کرده و بهتدریج آن را به «متن مرجع» بدل کردهاند.
امری که منجر به توجیه خشونت متقابل منتقمین، بهویژه خشونت افسارگسیختهی مختار ثقفی شده، که اگر پیشتر بهعنوان «کذاب» نزد اهل سنت (جاعل و شورشی علیه خلیفه) و «منحرف» نزد شیعه (فرقهساز طرفدار امامت محمد حنفیه، نه امام علیابن الحسین سجاد) طرد میشد، اکنون از محبوبالقلوب «غلات»، به محبوب تمام شیعیان بدل شده است؛ شیعیانی که اکنون دین خود را از سریالهای تلویزیونی یاد میگیرند.
مشکل تشیع اما عمیقتر از خشونت جهادی اهل سنت، در ارجاع گزینشی به «منابع» دینی است؛ زیرا رویکرد آنان به خود «مسائل» دینی، به آناکرونیسم میانجامد.
تشیع هنوز درگیر ضربات روانی عقدههای گذشتهی (که نباید آن را لفظی موهن یا روانشناختی فردی پنداشت، بلکه دلالت بر ضربات روانی جمعی دارد) رخدادهای صدر اسلام همچون «سقیفه»، «صلح الحسن» و «کربلا» است؛ زیرا ضربهی روانی تروما مانع تعریف مفهومیست تا چه رسد به تصدیق؛ موضوعی که در کلیت خود ناسازگاریهای جدی با امر واقع امروز به وجود میآورد:
- روایت شیعه از «غدیر» تحتالشعاع «سقیفه»ی اهل سنت، کمپلکسهای تاریخیای ساخته است که حکومت را «امر الهی غصبشده توسط شورا» میداند و لذا نمیتواند به حکومت مبتنی بر «انتخاب و شورا» چندان وقعی بنهد؛
- روایت از غصب «فدک» و حمله به خانهی علی و فاطمه، آنچنان آنان را در اندوه مصیبتِ گذشته نگه داشته که حتی از مقایسهی آن حادثه (در صورت صحت روایات) با هر نوع حادثهی غیرانسانی مشابه ناتواناند؛
- صلحالحسن همچون شکستی تحمیلشده که مقدمهی از دست دادن حکومت و انزوای سیاسی بوده، در تداوم «حکمیت صفین»، نزد شیعه چنان مذموم مانده که هرگونه مذاکره و صلح برای حفظ مصالح جامعه همچون شکستی ننگین تلقی میشود و شیعه موظف است تا آخرین قطرهی خون آخرین نفر برای خواست ائمه بجنگد.
در نتیجه، حتی اگر علمای متأخر شیعی کتاب «صلحالحسن» را در دوران غیبت از قدرت، نوشته یا ترجمه کرده باشند، در دوران کنونی که شیعه احاسی قدرت و رقابت با دیگر قدرتها دارد، هرگونه صلح - و از جمله صلح حدیبیه در عصر رسول - نزد شیعیان مذموم مانده است؛ - ماجرای کربلا آنچنان تأثیر عمیقی بر شیعیان گذاشته که تشیع بیشتر از آنکه با امام علی شناخته شود، با امام حسین معرفی میشود؛ زیرا قصههای مظلومیت و نیز روایات عدالت علی تحتالشعاع قصههای تأثیرگذارتر سوگ حسینی هستند و سوگ که در فرم «انتظار» برای انتقام حسین - و نه حتی بازگشت عدل علوی - در شیعه بسط یافته، آنچنان تم غالب است که در هر نوع مراسم مذهبی برای دیگر بزرگان دین، حتی اگر جشن میلاد باشند، حضور دارد.
در چنین تم غالب روایی، طبیعیست که قوت هر چه بیشتر عناصر داستانی، جاذبهی هر چه بیشتر را در پی خواهد داشت. بنابراین داستانهایی اغراقآمیزتر در کیفیت پرداخت و حتی کمیت قربانیان و قاتلان، جاذبهی بیشتری دارند.
طبیعیست که متون مصیبتنامه هم بهتدریج در کیفیت و کمیت فربه شوند؛ نظیر ملحقات زیارت عاشورا و نیز گزارشهای عاشورایی «روضهالشهدا»ی ملا حسین واعظ کاشفی (که در ابتدا همچون روایات غلات، مطرود دانسته میشد، اما بهتدریج جذب در روایت اصلی میشود).
اینجاست که مشکل اساسیتر مصیبتنامههای شیعه (اعم از گزارشهای تاریخی یا متون روایی و ادبی همچون زیارت عاشورا، زیارت وارث، قصیدهی «مدارس آیات» دعبل خزاعی و...) فراتر از سیرههای اهل سنت آشکار میشود؛ مسائلی چون روایت شفاهی پیشامکتوب، اغراق در روایات غلات که بهرغم طردهای نخستین در نهایت غالب شدند، سلایق مخاطبان شفاهی که عمدتاً عوام بودهاند و تبدیل منبر به رسانهی غالب - که چه در فرم پیشین «روضه»ی روحانیون و مداحان قدیم و چه فرم جدید «مداحی» مداحان جوان التزامی به دقت در اسناد ندارد و در جریان اجرا از متن فاصله میگیرد - باعث میشد - و میشود - که تودهی شیعه به روایت اغراقآمیز دل بسپارد.
گاه توده آنچنان در این امر تند میرود که نه تنها طلبههای عمدتاً محافظهکار را از نقّادی ادعاها و باورهای عامیانه باز میدارد که علمای بزرگ را هم با این روایات همراه میکند.
روایت مرتضی مطهری در «حماسهی حسینی» از مقاومت هیئتهای دینی مقایل خواست مرجع اصلی شیعیان ایران برای تعدیل اعمال و اقوال عامیانه در عزاداری، گواه این امر است؛ هرچند امروز باید گفت که علما خود بیشتر در این آتش میدمند.
در غیاب تأویل و تاریخ
از آنجا که نهاد دین در اهل سنت و تشیع هرگز نه اقتدار مرجع رسمی پاپ در گزینش متون دینی را داشت (در نتیجه، اسرائیلیات در سیرههای اهل سنت و روایات غلات در مصیبتنامههای شیعی بهتدریج رایج شدند)، و نه قائل به آزادی نظری کلیسای پروتستان در تفسیر شخصی متون مقدس، کار گزینش و تفسیر متون در جهان اسلام به گونهای دیگر پیش رفت.
مسلمانان برخلاف تصلب مسیحیان بر نسخ عبری، آرامی، یونانی و لاتین نخستین (تا زمان ظهور لوتر و ترجمه به آلمانی، و سپس انتشار نسخهی انگلیسی کینگ جیمز) از همان سدههای آغازین کار ترجمه و تفسیر متن مقدس را آغاز کردند و جالب اینکه، آنکه نخستین ترجمه و تفسیر را به رشتهی تحریر درآورد، همان عالم ایرانی بود که نخستین منبع مهم تاریخ را برای دین اسلام نوشت؛ هر چند مرز افسانه، قصه و تاریخ در آن کتاب معلوم نیست.
اما همانطور که فضل تقدم تفسیر متون مقدس در ایران و اسلام، هرگز قابل مقایسه با تقدم فضل مسیحیان نیست که جریان تفسیر متون دینی در اصلاحات دینی پروتستانتیسم به تأویل متون فلسفی و دیگر متون و شکلگیری هرمنیوتیک در معنای عام آن انجامید، سیرهنگاری مسلمانان نیز از قصهپردازی فراتر نرفت و نتوانست در تاریخنگاری مذهبی بنیاد مستحکمی به وجود آورد.
طبیعیست که در غیاب بنیاد نظری برای تاریخنگاری و نیز تأویل متون، قصههای اغراقآمیز و سیرههای خشونتآمیز غالب باشند و افسار کار دین در محدودهی مداحان بددهان میکرون به دست و افراطیون جهادی تفنگ در دست بماند؛ البته روحانیون هم در کار هستند، اما آنان چون انوار مرجعیت و افسار حکومت را خوشایند یافتهاند؛ بدیهی است که از تأکید بر خشونت مقدس در قصههای دیروزی یا بازتولید آن خشونت مقدس در جهان امروزی استقبال کنند.
میخواهی تاریخ بنویسی؟ باید بدانی گزارش وقایع چگونه به دانش تاریخ تبدیل میشود و باید بتوانی در مواد تاریخی تردید کنی. برای نمونه، در آغاز قرن شانزدهم که تب تاریخ انگلستان همپای رقابت پروتستانتیسم با کلیسای کاتولیک بالا گرفت و توجه به تاریخ بهمثابهی پیروزی آرامی علیه تفکر قرون وسطی تعبیر میشد، همچون حاکمان سراسر اروپای شمالی که به پذیرش هنر و معماری و آموزش و تحقیق در مورد دوران جدید میپرداختند، هنری هفتم مورخی ایتالیایی را دعوت کرد تا مبادرت به نگارش تاریخ انگلستان کند.
این تاریخنویس ایتالیایی دیدگاه غیرانتقادی به قرون وسطی را نپذیرفت و اساس کار خود را روی منابع موثق قرار داد، لذا بر آن شد تا اصالت تاریخی بسیاری از افسانههای ملی انگلستان را، که مربوط به فتوحات «شاهآرتور» بود، انکار کند. این موضوع خلائی در تاریخ اولیه اروپای شمالی پدید آورد و چالشی در سیاست؛ چرا که خاندان حاکم «تودور» تحت تأثیر افسانههای شاهآرتور تکریم میشدند. (نک کتاب «تاریخ تفکر باستانشناختی»، تریگر، 1394، 132-131).
اگر تاریخنویس ایران باستان هم میخواست داستانهای شاهنامهی فردوسی دربارهی ضحاک، فریدون و کاوه را چونان امر مسلم مکتوب بپذیرد، تفاوت چندانی با باورهای عامه نداشت. در این صورت، ما همچنان خرابههای مرودشت فارس را «تخت جمشید» و آثار شاهان کیانی میپنداشتیم (نه پایتخت بهارهی هخامنشیان) و خرابههای تازهکند آذربایجان را «تخت سلیمان» نه آتشکدهی آذرگشنسب؛ همچنانکه عوام ایران تصور میکنند بنای «بیبیشهربانو»ی شهرری مزار دختر یزدگرد و همسر امام سوم شیعیان است یا عوام افغانستان بنای تاریخی مزارشریف را مزار امام اول شیعیان میپندارند؛ حال آنکه احتمالاً هر دو، از بناهای مذهبی زرتشتیان است که برای حفاظت از خرابکاری متعصبین مذهبی اینگونه معرفی شدهاند.
ضرورت تردید در باورهای پذیرفته شدهی کهن، حتی اگر افسانههای مکتوب باشد، بدیهیست، اما وقتی پای دین در میان باشد، دشوار میشود. بابت همین است که نوشتههای علمای دینی و محصولات حوزههای علمیه در باب تاریخ اسلام را کمتر کسی در مراکز آکادمیک جهان جدی میگیرد؛ آنچه ما از اینگونه کتب سیره، قصصالانبیا، مقاتل و... در اختیار داریم، به کار روضهخوانان و مداحان برای گریاندن میآید، نه مورخان و محققان برای دانستن؛ اشتراک لفظ «تاریخ» نباید رهزن اهل نظر باشد.
بدیهیست که این تردید در سایر رشتههای مرتبط با اسلامشناسی هم وارد است. در جمیع حوزههای علمیه چند نفر را میشناسید که افزون بر تسلط بر زبان عربی و متون دینی پذیرفته شده، زبان انگلیسی، آلمانی، فرانسوی و روسی بداند تا آثار اسلامشناسان و زبانشناسان برجسته را مطالعه کند؟
چند نفر فراتر از عربی رایج، به مسائل و مشکلات قواعد، الفاظ و کتابت عربی ۱۴۰۰ سال قبل و ماقبل آن مسلط هستند؟ چند نفر زبان و الفباهای سامی دیگر آن دوران همچون انحای آرامی، سریانی و عبری باستان را میشناسند؟ چند نفر بر متون مسیحی و یهودی کهن مسلطند تا تأثیرپذیریها را مقایسه کنند؟ کسانی هستند که بتواند شمار بسیار کتیبه و مصحف تازهکشفشده در شبهجزیره عربستان و ... را بخوانند؟ آیا اسطورهشناسی و زبانشناسی در حوزههای علمیه میتواند مطرح شود تا امکان مطالعهی انسانشناسانهی دین وجود داشته باشد؟ مشکل عمیقتر از اینهاست.
این نقطة عطف در تاریخنگاری انگلستان در گسست از افسانههای ملی «شاه آرتور» را مقایسه کنید با تاریخنگاری صفویان که درست همزمان با خاندان تودور انگلستان در تلاش برای یافتن ریشههای اسطورهای در تاریخ یا پیوند نسبی با مقدسات (نسب شاه اسماعیل به امام کاظم)، تاریخنگاران سنیمذهب را به جعل تاریخ واداشته بودند.
چنانکه اندرو نیومن درباب دوران شاه اسماعیل و تهماسب مینویسد:
«وقايعنگاريهاي رسمي تاجيكْـنوشتِ اين دوره همچنين نشانگر آن است كه تاجيكان ادعاي سيادت خاندان صفوي و ارتباط ويژة آنها را با تشيع پذيرفته بودند؛ حكومت مركزي هم در ازاي پذيرش آشكار اين ادعاها چنانچه وقايعنگاريها نشان ميدهند نسبت به همدلي مستمر آنها با اسلام سنّي رواداري به خرج داد. سيدغياثالدين خواندمير (7-1535) در حبيبالسير (1524) حامي اولية خويش، سلطان تيموري حسين بايقرا را با لقب «ظلالله فيالارض» توصيف كرده بود و خود همچنان تمايلات سُنّياش را حفظ كرد. اما او ادعاي اسماعيل مبني بر انتساب به امام هفتم، موسي [كاظم] [ع] را پذيرفت و امامان را به عنوان مخازن علوم الهي و قدرتهاي معجزهآسا مورد ستايش قرار داد. امير محمود، پسر خواندمير هم عقيدة مشابهي را در ذيل حبيبالسير (1550) كه در هرات نگاشت ابراز كرده است. يحيي قزويني (1555)، مؤلف لُبالتواريخ (1542) كه به نام بهرام، برادر تني تهماسب نوشته شد بعد از تصرف قزوين از سوي اسماعيل و در دوران جنگ داخلي مقيم اين شهر بود. او نيز امامان را معصوم ميداند و علي [ع] را «امام به حقّ» و «وارث علوم نبي» معرفي ميكند. قزويني حامي خويش و خاندان صفويه را به عنوان سادات حسيني توصيف كرده است و به اين ترتيب ادعاي صفويان را در انتساب به امام موسي كاظم ميپذيرد. با وجود اين او همچنان در بيان وقايع مهم تاريخ اسلام به نگرش سُني خود وفادار مانده است. در همين سال ميرزا ابوالفتح كه خود از سادات حسيني بود در بازنگري صفوهالصفا، تبارنامة اصلي خاندان صفوي آنها را از تبار سادات برميشمارد. يك قزويني ديگر، احمدبن محمد غفاري (1567) كه از خاندان قاضيپرور سُنّي بود در نگارستان (1552) و نُسخ جهانآرا (4-1563) نسب صفويه را به امام موسي كاظم ميرساند و از دورة حكومت تهماسب بهعنوان «آخِرالزمان» ياد ميكند و شخص او را «ظلالله فيالارض» مينامد.» (صص 55-554)
و نیز در فصل «تاريخ بهمثابه سياست» از دوران شاه عباس اول میآورد:
«وقايعنگاريهاي حكومت عباس همانند ديگر وقايعنگاريهاي نوشته شده در سدة پيشين تلويحاً نشانگر خاستگاه سياسي مؤلفان و تعهد آنها به پروژة صفويه بود. با وجود آن كه وقايعنگاريهاي سدة دهم ق/سدة شانزدهم تداعيكنندة ادعاهاي تركي-مغوليِ حكومت جهانشمول بود و وقايع معاصر خويش را به رخدادهاي پيشاتاريخي مرتبط ميكردند، مورخان عصر عباس به نشانة حس فزايندة اعتماد به نفس، عموماً به گذشتة خاندان صفوي ميپرداختند و به وقايعنگاريهايِ متقدم صفوي مانند حبيبالسير خواندمير كه مبتني بر روضهالصفاي ميرخواند بود استناد ميكردند تا از طريقِ برجستهنمايي و تأكيد بر شخص عباس موقعيت او را بهعنوان تازهترين رهبر خاندان صفوي مشروعيت بخشند. عليرغم وجود اين چارچوب عمومي، مورخان اين دوره هر يك دستور کارهای خود را دنبال ميكردند. قاضي احمد قمي (د. بعد از 1606)، تاجيكِ سيد حسيني كه نگارش خلاصهالتواريخ را در 1-1590 به پايان برد، تاريخ خود را با زندگي و زمانة شيخ صفيالدين آغاز كرد و نسب او را به امام هفتم، موسي كاظم رساند و بدين ترتيب نشان داد كه سادات تاجيك، صفويان را از خودشان ميدانستند. ملاجلالالدين يزدي، منجم دربار و مؤلف تاريخ عباسي (12-1611) قبل از به دست دادن تبارشناسي مفصل نياكان عباس كه شامل انتساب او به [امام] موسي كاظم نيز ميشود، براساس طالعبيني، روايتي از مباني حكومت عباس ارائه كرده است. دبير دربار، اسكندربيک منشي (د. 1633) تاريخ عالمآراي خويش را با روايت زندگي پيامبر و امامان آغاز كرد. نگارش جلد اول عالمآراي عباسي از 1616 شروع و نگارش كل اثر در 1629 به پايان رسيد. پيرايههای وقايعنگاران بر برخي ابعاد گذشته صفويه باعث تقويت مشروعيت آنها در اين دوره گرديد.» (صص 116-115)
منابع:
نیومن، اندرو جی. (1392). ایران عصر صفوی: نوزایی امپراتوری ایران. ترجمه بهزاد کریمی. افکار.
تریگر، بروس جی. (1394). تاریخ تفکر باستانشناختی. ترجمه غلامعلی شاملو. سمت.
یک توضیح: روایت من از تاریخ اسلام خالی از ملاحظات محافظهکارانه است. البته این مواضع فقط در همینجا نشر میشود و برای آنکه دیگران آن را در رسانهها بازنشر نکنند، همیشه نه تنها از سانسور خود پرهیز میکنم، بلکه رد و نشانهای تندی در لابهلای متن میگذارم که آن را برای رسانههای رسمی و محافل مجازی محافظهکاران بلااستفاده کند. از جمله اینکه پیشوند و پسوندهای احترامآمیز برای پیشوایان دینی را استفاده نمیکنم (به یاد بیاورید که تبدیل یک عنوان «شهادت» به «رحلت» در تیتر یکی از روزنامههای اصلاحطلب چه جنجالی به پا کرد!).
اما قصدی برای توهین و آزردن مخاطبان دیندار ندارم و استفادهی اندک از الفاظ مرسوم احترام به معنای بیاحترامی به عقاید دینداران (که برخی از نزدیکترین افراد به مناند) نیست.
دینداران بهعنوان انسان همپای غیردینداران سزاوار احتراماند و عقایدشان نباید موضوع توهین باشد، اما همچنانکه پیشتر نوشتم، خود اصحاب انحصارطلب دین هستند که در مقام وهن دین برآمدهاند؛ زیرا تصویری خشن از پیامبر برای منافع آنان کارکرد بیشتری دارد تا تصویری رحمانی.
موقعیت نظری من در باب دین و رسالت، طرح همان پرسشهاست که چند سال پیش در مبعث نوشتم.