واشکافیِ دکترینِ جهاد در اندیشهی عبدالکریم سروش
کانال تلگرامی نقدآگیننقدِ تداومِ انحطاطِ کلامی در پروژهی روشنفکریِ دینی
نیکرخ پارسبان
دیباچه؛ ویترینِ مخدوشِ مقاومت
آنچه از عبدالکریم سروش در این ویدیو میشنویم، نه یک بازخوانیِ صادقانه از تاریخ، که یک دروغزنیِ آگاهانه و استراتژیک است. روشنفکرِ عافیتطلبی که سالهاست میان حوزهی سنتی و دانشگاه مدرن بندبازی میکند، اینبار در قامت یک مصلح ظاهر میشود تا با مهارتی تئوریک، چهرهی خشن و فتوحاتِ تهاجمیِ محمد، خلفای راشدین و سربهسر سنت جهاد تهاجمی و ابتدایی را پشت واژگان شیکی مثل «کرامت انسانی» و «شرافت مقاومت» پنهان کند.
او با فروکاستن عامدانهی تمامیتِ «جهاد اسلامی» به یک ابزار صرفاً دفاعی، در واقع به یک جراحی شیادانه در کالبد تاریخ دست میزند. سروش دلیری رویارویی با واقعیتِ عریانِ تیغ و زوبین و سنان در سنت را ندارد؛ پس ترجیح میدهد از جهاد، مفهومی رامشده، اخلاقی و عاری از خشونت در چارچوب اخلاق حقوقبشری بسازد»! این بدترین شکلِ تحریف است: مردی که ادعای حقیقت دارد، آگاهانه دست به جعل میزند تا با یک تیر دو نشان بزند؛ هم از تکفیرِ مومنان سنتی بگریزد و هم با مصادره به مطلوبِ شمس تبریزی و مولانا، حماسهای قلابی و پیراسته از خونریزیهای تاریخی بیافریند. این خطابه، اعترافنامهی پنهانِ کسی است که برای پایداری از بنیان باورهای واپسگرایانه، که آنها را به هزار مشاطه چینی آراسته است، چارهای جز رفوکاری واقعیتهای زمخت تاریخ نمیبیند.
نواندیشیِ دینی در ایران از همان نطفه پدیدهای دوشقه، متناقض و روانپریشانه بود که بیهوده میکوشید عقلانیتِ سنجشگرِ کانت و ابطالپذیریِ پوپر را به تسلیمِ کورکورانهی فقهی و میراث جنگآورانه پیامبرِ حجاز پیوند بزند؛ تلاشی مالهکشانه و دورویانه برای درهمآمیزیِ دو گوهرِ ذاتاً ستیزنده و جوش دادنِ آزادی و بندگی. عقلِ مدرن، عقلی است تئوریک، خودفرمان، آشتیناپذیذ و شکافنده که برای هیچ درگاه و بارگاهی (زمینی یا آسمانی) و نیز برای هیچ گزارهای (اعتقادی یا غیر اعتقادی) مصونیتِ پیشینی (Prior\ Immunity) قائل نیست و پیامبرِ مدینه، آیههای قرآن و جنگهای آغاز اسلام را در آغازگاه پژوهش، پدیدههایی سراسر انسانی، مادی، خطاپذیر و مشروط به مناسباتِ عریانِ قدرتِ قبایلی در قرن هفتم میلادی میداند. اما به محض اینکه این عقلانیتِ ساختارشکن، هستهی سختِ انحصارخواهی و خشونتِ نهادینهشدهی سنت را نشانه میرود، سروش سراسیمه لگام عقل را میکشد، نقابِ فیلسوفِ علم را بر زمین میکوبد و دشنهی زنگزدهی کلامیگری سلفی را از غلافِ کلماتِ پرطمطراق بیرون میکشد. او مطمئن از مریدانی که از او پرسش نمیکنند (یا فقط اجازه دارد پرسشهای خود را در کاغذ نوشته و به او بدهند) و همزمان وحشتزده از بخش بیدار جامعه، که از کلِ کلانروایتِ مذهب گذر کرده است، به غریزهی توتمی و اصیلِ خود بازمیگردد: تطهیر سکولارِ خشونت، تقدیسِ ماشینِ جنگیِ سیره و بازسازیِ دکترینِ خونینِ جهاد تحتِ لوای مفاهیمِ صیقلخورده مدرن.
بهره ۱: جعل تئوریک و واژگونسازیِ الهیاتِ فقهی
نخستین رفوکاری روششناختی و شناختشناسانه سروش در این گفتار، تحریف آشکار رویدادهای تاریخی و حقنه کردن دزدانهی مفاهیمِ مدرن به بسترِ خشن، بدوی و غارتگرِ حجاز با گزاره مضحکِ «جهاد یعنی ایستادگی در برابر ظالم برای حفظ کرامت انسانی» است. این ادعا، یک کلاهبرداریِ یزدانشناختیِ آشکار و رونوشتی ناشیانه از گفتمانهای چریکی-مارکسیستیِ دههی پنجاه است که هیچ نسبتی با زیربنای معرفتیِ اسلام ندارد. در همه مکاتبِ فقهیِ آغازین و ساختارهای کلامیِ اصیل، خواه امامیه و خواه مذهبهای چهارگانهی اهل سنت، دکترینِ جهاد هرگز با مفاهیمِ انسانگرایانه (Humanistic) چون ارزشِ ذاتیِ بشر، آزادیِ وجدان یا رهاییِ تودهها فرمولبندی نشده است. هدفِ غایی و تصریحشدهی جهاد در فقهِ سنتی، بدونِ لکنت و با صراحتِ مطلق، «بالابردنِ نامِ خدا» و «نابودسازیِ فیزیکی، معنوی و معرفتیِ فرمانروایی شرک و کفر» است.
فقها با مرزبندیِ فاشیستی و دوقطبی، جهان را به دارالاسلام و دارالحرب بخش میکردند. در این مانیفست، جهادِ ابتدایی (Offensive Jihad) به معنای تاختوتاز نظامیِ پیشدستانه به قلمروِ غیرمسلمانان، سرنگون کردنِ حاکمانِ دگراندیش و به زنجیر کشیدن و در یوغ نهادن بیچندوچون تودهها زیر مهمیز قوانینِ شریعت بود. دگراندیشان پس از شکستِ نظامی، تنها با سه راهبرد رویارو بودند: یا پذیرشِ هراسآکنده و سربهزیرافکنانه به دین محمد، یا نابودیِ فیزیکی و به کنیزی رفتنِ ابدیِ زنان و کودکانشان، و یا در بهترین حالت برای اهلِ کتاب، ماندنِ مشروط بر دینِ خود به شرطِ پرداختِ باجِ سیستماتیک و خوارگونهی سالانه به نامِ جزیه. آیهی ۲۹ سورهی توبه، روشنترین و ابطالناپذیرترین سند بر این خواریِ ساختاری است، آنجا که فرمان میدهد:
کلمهٔ «صاغِرون» در معتبرترین تفسیرها، متونِ لغوی و بطونِ فقهی، معنایی جز کوچکشدگیِ مطلق، پستی عریان، خواریِ بیکموکاست و خُردشماری سیستماتیکِ فردِ غیرمسلمان ندارد. سروش با دغلکاری و خود را به نادانی زدن، چنین خوارداشتهای سیستماتیک و آپارتایدِ مذهبیِ دگراندیشان را به دفاع از خود در برابر ستمپیشگان برای پاسداری از «کرامتِ انسانی» تعبیر میکند؛ عملیاتی کاسبکارانه و دستبردی دزدانه به فرهنگهای واژگان برای باززایی و رهانیدن یک الهیاتِ خونبار، توتالیتر و آشکارا تاریخگذشته.
بهرهی ۲: جهاد در دادگاهِ سیرهها؛ از کرامتِ ادعایی تا منطقِ غنیمت و هژمونی
سکوتِ مغرضانه و رفوکاری روشنفکریِ دینی دربارهی واقعیتهای عریان و زمینیِ سیرهها و کتب المغازی، دومین سنگرِ پوشالیِ سروش است که باید با پتکِ سیرهنگری مستند ویران شود. سروش در حالی از «جهاد برای کرامت» دم میزند که کارنامهی عملی و سیرهی نبوی، انباشته از غزوهها، سریهها و خدعهها و کیدها و سرکوبهایی و غنیمتستانیهایی است که محرکِ بنیادینِ آنها نه رهاییِ انسان و پیکار با ستم، بلکه تثبیتِ هژمونیِ سیاسی، بسطِ قلمرو و دستیابی به منابعِ مادی و غنایم بوده است. نگاهی به جزئیاتِ زمینیِ سه رویدادِ کلیدی، فانتزیهای سروش را بر باد میدهد:
کشتارِ بنیقریظه: پس از جنگِ خندق، بر اساسِ روایاتِ متواترِ تاریخی (ابناسحاق، واقدی و طبری)، تمامِ مردانِ بالغِ این قبیلهی یهودی (بین ۶۰۰ تا ۹۰۰ نفر) پس از تسلیمِ کامل، در بند کشیده شده، در بازارِ مدینه گردن زده شدند و در خندقهای دستجمعی دفن گشتند. اموالِ آنان مصادره و زنان و کودکانشان به عنوانِ برده و غنیمت میانِ مجاهدان بخش شدند. آیا این گردنزدنِ دستجمعیِ تسلیمشدگان (به ویژه نوجوانانی که موی زهارشان تازه رسته بود)، مصداقِ «حفظ کرامتِ انسانی» است یا یک تصفیهی قومی-سیاسیِ عریان برای تثبیتِ قدرتِ نوپای مدینه؟
غزوهی بنیالمصطلق: تاختوتازی پیشدستانه و غافلگیرکننده به قبیلهای که در امنیتِ خود زیست میکردند. در این یورش، مردان کشته شدند و زنانِ قبیله (از جمله جویریه دخترِ حارث) به عنوانِ غنیمتِ جنگی تصاحب شدند. در متونِ رواییِ معتبر (مانند صحیح مسلم)، با صراحتِ بیچندوچون از بحثِ مجاهدان دربارهی «عزل» (انزالِ خارج از زهدان) در آمیزش با زنانِ اسیرِ این غزوه سخن رفته است؛ سندی مادی و تکاندهنده از نگاهِ کالاانگارانه و بردهدارانه به انسان که کمترین نسبتی با کرامتِ ذاتیِ بشر ندارد.
غزوهی خیبر: یورش خونین به دژهای یهودیانِ کشاورز که به تسخیرِ زمینها، باجگذار نمودن بازماندگان و دستاندازی بر صفیه (پس از شکنجه و قتلِ شوهرش کنانه بن ربیع برای یافتنِ گنجینهها) انجامید.
این فکتهای سختوستوارِ تاریخی نشان میدهند که جهاد، دستکم در بخش مهمی از سیره و مغازی، نه یک مانیفستِ جهانشمول برای پاسداری از کرامتِ انسان، بلکه سازوکاری برای تثبیتِ اقتدارِ سیاسی، گسترشِ قلمرو، مهارِ رقبا و بازتوزیعِ غنایم در متنِ مناسباتِ قبیلهایِ عربستانِ سدهی هفتم بوده است. خطای بنیادینِ سروش از همینجا آغاز میشود: او به جای آنکه این واقعیتِ تاریخی را در افقِ خودِ آن بفهمد، ارزشها و حساسیتهای اخلاقیِ زادهی جهانِ مدرن را بر آن فرافکنی میکند و از دلِ مناسباتی که بر منطقِ فتح، غلبه و سروریجویی استوار بودهاند، روایتی حقوقبشری استخراج میکند. این دیگر تفسیرِ تاریخ نیست؛ بازآراییِ تاریخ همساز با نیازهای امروز است. در این خوانش، خشونتِ عریانِ سیره نبوی از آگاهانه از دیدهها نهان میگردد، غنیمت به «کرامت» بدل میشود، فتوحات در جامهی «مقاومت» ظاهر میشوند و دکترینِ جهاد، به جای آنکه همچون پدیدهای تاریخی و مشروط به مناسباتِ قدرت فهمیده شود، در هیئتِ آرمانی اخلاقی و فرازمانی بازسازی میشود. بدینسان، آنچه پیش روی ما قرار میگیرد نه تاریخِ آغازین دین محمد، بلکه نگارهای صیقلخورده و هنجارسازیشده از آن است؛ تصویری که بیش از آنکه گذشته را توضیح دهد، در پیِ نجاتِ آن از داوریِ اخلاقیِ انسانِ مدرن است.
بهرهی ۳. ترورهای هدفمند؛ خفقان در مهدِ مدینه
دفاعِ عبدالکریم سروش از ماشینِ جنگی و سیره نظامی اسلام، زمانی مضحکتر، متناقضتر و دراماتیکتر میشود که کارنامهی ترورهای سیاسی و حذفهای فیزیکی را در خودِ «مدینهالنبی» بررسی کنیم؛ شهری که قرار بود کانونِ تجلیِ اخلاق و مهدِ معنویت جدید باشد. سروش در سخنرانی خود («اسلام لیبرال معنا ندارد»)، با ردِ قاطعِ مفاهیمی چون اسلام لیبرال، جهاد را رکنی انکارناپذیر، رهاییبخش و «تکلیف شرعی و انسانی» برای ایستادگی در برابر متجاوز معرفی میکند و مدعی است که حذف روحیه جهادی، توطئهای برای سوق دادن مسلمانان به سمت سکوت و تسلیم است. اما این دکترین، زمانی که در برابر کارنامهی تاریخیِ حاکمیتِ مدینه قرار میگیرد، بطلان خود را عیان میسازد. جهادِ ابتدایی، در رویارویی با دگراندیشانِ داخلی و منتقدانِ سخنور و مخالفان سیاستهای جاری در مدینه، نه از منطقِ «ایستادگی در برابر ظالم مقتدر»، بلکه از روشِ «ترورِ پنهان، شبیخون در خواب و حذف فیزیکیِ منتقدِ بیدفاع» بهره میبرد.
نمونههای زیر که در متقنترین و کهنترین متونِ سیره و مغازی (مانند سیره ابنهشام و مغازی واقدی) ثبت شدهاند، نشان میدهند که چگونه حاکمیتِ مدینه مرز میان «دشمنِ نظامیِ متجاوز» و «منتقدِ زبانآور» را از میان برداشت تا هرگونه مخالفت فکری را در نطفه خفه کند:
ترورِ عصماء بنت مروان؛ سرکوبِ عریانِ زبانی منتقد: زنی شاعر از قبیلهی بنیامیه بن زید که بزهِ او، سرودنِ اشعارِ انتقادی در هجوِ حاکمیت جدید و به چالش کشیدنِ مشروعیت سیاسی مدینه بود. بر اساس گزارشِ صریح ابنهشام و واقدی، او شبانه در خانهی خویش و در حالی که فرزندانش در کنار او به خواب رفته بودند و نوزادش بر سینهاش شیر میخورد، به فرمانِ صریحِ نبوی توسط عمیر بن عدی کاردآجین شد. پاسخِ پیامبر پس از بازگشتِ قاتل («دو بز هم برای او به هم شاخ نمیزنند») ابعادِ هولناکِ این منطق را آشکار میکند؛ منطقی که جانِ یک زنِ منتقد و غیرنظامی را فاقدِ کمترین ارزشِ حقوقی میداند. این رخداد، مستقیماً ادعای سروش مبنی بر این که جهاد صرفاً ابزاری انسانی در برابر متجاوز است را رد میکند؛ چرا که در اینجا «تیغ واژه» با «زوبین ترور» پاسخ داده شده است.
ترورِ ابوعفک؛ کهنسالی ادیب: پیرمردی از انصار (بنیعمرو بن عوف) که سن او را در منابع حدود یکصد سال ثبت کردهاند. جرمِ او نیز بهرهگیری از ادبیات و شعر برای انتقاد از رویکردِ جنگطلبانهی حاکمیت نوپا در یثرب و سرزنشِ قومش برای پذیرشِ بدونِ قید و شرطِ قدرتِ جدید بود. او نیز شبانه در محوطهی خانهاش در بسترِ خواب توسط سالم بن عمیر به قتل رسید. حذفِ این پیرمردِ صدساله، نشاندهندهی استراتژیِ ایجادِ وحشتِ سیستماتیک (Terrorism) در میان نخبگانِ فکری و ادبیِ مدینه بود تا این پیام آشکار به یهودیان ارسال شود که: در ساختارِ اقتدارگرای جدید، قلم و زبان فرقی با شمشیرِ جنگی ندارند و پاسخِ هر دو مرگ است.
ترور کعب بن اشرف؛ نیرنگ و ناجوانمردی در لباس دوستی و مودت: شاعر و متنفذِ یهودی که پس از نبرد بدر، با اشعارِ حماسی و رثای کشتگانِ قریش، هژمونیِ روانیِ مسلمانان را به چالش کشید. محمد با طرح این پرسش علنی که «چه کسی شر فرزند اشرف را از من کم میکند؟»، دستورِ کشتن او با بهرهگیری از نیرنگ دوستی را صادر کرد. محمد بن مسلمه (که دوست کعب بن اشرف بود) و یارانش با توسل به کید و نیرنگ و دروغ، سؤاستفاده از دوستی و پیمان وفاداری، او را شبانه از قلعهاش بیرون کشیدند و ناجوانمردانه سر بریدند. این ترورِ هدفمند عیان ساخت که امنیتِ جانیِ ساکنان شهر و همپیمانان در مدینه، مشروط به سکوتِ مطلق، همنوایی یا ستایشگری است و عهد و پیمانهای اجتماعی با منتقدان، هرموقع که نیاز باشد نقض میشوند.
قتلعامِ بنیجذیمه؛ عریان شدنِ منطقِ تسلیم یا نابودی: پس از فتحِ مکه، خالد بن ولید به دستورِ پیامبر برای دعوت (و نه جنگ) به سراغِ این قبیله رفت. قبیلهی بنیجذیمه رزمافزارهای خود را بر زمین نهادند، تسلیم شدند و فریادِ «صَبَأنا» (دین خود را تغییر دادیم و تسلیم شدیم) سر دادند. با این حال، خالد دستهای مردانشان را بست و دستور داد همگی را گردن بزنند. گرچه پیامبر پس از شنیدنِ فاجعه، با جملهی معروفِ «خدایا من از آنچه خالد کرد بیزارم» خود را تبرئه کرد و خونبها پرداخت، اما ابقای خالد در منصبِ عالیِ فرماندهی و عدمِ مجازات، قصاص یا محاکمهی او، نشان داد که ساختارِ برخاسته از جهاد، منطقِ خشنِ «تسلیمِ مطلق یا نابودی» را در درونِ خود نهادینه و بازتولید میکند و جنایت علیه تسلیمشدگان، عواقبِ ساختاری سنگینی برای کارگزارانِ قدرت ندارد.
این حذفهای فیزیکیِ سیستماتیک و زنجیرهای، پرده از ساختاری تمامیتخواه میافکند که در آن، کوچکترین دگراندیشی، انتقاد، هجو یا نافرمانیِ مدنیِ غیرنظامی، با فتوا و مرگِ پنهانی پاسخ داده میشد.
عبدالکریم سروش در سخنرانی خود گله میکند که چرا غرب یا روشنفکران، وجهِ جهادی و حماسیِ پیامبر و پیروانش (حتی عارفانی چون مولانا) را پنهان میکنند و اصرار دارد که پیامبر هم اهل سیاست بود و هم اهل جهاد. اما او با روشِ «سکوت عامدانه»و «تطهیرِ آگاهانه»، این خفقانِ ساختاری و سوابقِ ترورهای مدینه را زیر لوای مفاهیمِ موجهی چون «ایستادگی در برابر ظالم» یا «شجاعتِ جهادی» پنهان میسازد. سروش در واکاوی خود، این حذفهای خونین را صبغهای امنیتی و ناگزیر میبخشد و عمداً از توجه به این واقعیتِ بنیادین سر باز میزند که خصلتِ «اقتدارگراییِ صلب» و ترورِ منتقدانِ بیدفاع در مدینه، اساساً در تناقضِ ذاتی با هرگونه ارزشِ لیبرال، تکثرگرایی و کرامتِ انسانی قرار دارد. دکترینِ جهادی که او ستایش میکند، در عمل نه مدافعِ آزادی، بلکه سازوکاری برای تحکیمِ خفقانِ مطلق و خفه کردنِ صدای هر آن کسی بود که نمیخواست سرِ تسلیم در برابر قدرت فرود آورد.
بهرهی ۴. تفکرِ اسطورهای و اسارت در متن؛ تبارشناسیِ ذهنیِ سروش
برای فهمِ اینکه حاج عبدالکریم دباغ چگونه ، با وجود دههها سخن گفتن از عقلانیت، هرمنوتیک، تاریخمندیِ فهم و ضرورتِ بازاندیشی در سنت، در رویارویی با برخی از بنیادیترین عناصرِ تاریخِ صدر اسلام به جای فاصلهگذاریِ انتقادی، به سوی دفاع، بازسازی و معنادهیِ اخلاقی حرکت میکند، باید از سطحِ داوری دربارهی گزارههای او فراتر رفت و به ساختارِ معرفتیِ این رودررویی پرداخت.
پرسشِ بنیادین این نیست که سروش در این سخنرانی چه میگوید؛ بلکه این است که از چه افقی سخن میگوید و چه نسبتی میانِ او به عنوانِ سوژهی شناسنده و موضوعِ موردِ شناخت برقرار است. آیا پیامبر، قرآن و سنت، برای او همچون پدیدههایی تاریخی، انسانی و مشروط به زمان و مناسباتِ قدرت در برابرِ عقلِ نقاد قرار میگیرند؟ یا پیش از آغازِ هر گونه واکاوی، در جایگاهی قرار دارند که خودْ حدودِ تحلیل را تعیین میکنند؟
در اینجا نظریهی «صورتهای سمبولیک» ارنست کاسیرر، بهویژه تحلیلِ او از فرمِ تفکرِ اسطورهای، امکانِ گشودنِ یک مسیرِ انتقادی مهم را فراهم میکند. کاسیرر میانِ فرمِ تفکرِ تئوریک و فرمِ تفکرِ اسطورهای تفاوتی بنیادی قائل است. در تفکرِ نظری، سوژه میکوشد میانِ خود و ابژه فاصلهای انتقادی برقرار کند؛ موضوعِ شناخت را از پیشفرضهای عاطفی، آیینی و تقدسی جدا سازد و آن را همچون پدیدهای انسانی و تاریخی در برابرِ خود قرار دهد.
اما در فرمِ تفکرِ اسطورهای، این فاصلهی انتقادی هنوز به استقلالِ کاملِ تفکرِ نظری نرسیده است. ابژه دیگر صرفاً موضوعِ شناخت نیست؛ بلکه در شبکهای از معناهای قدسی، نیروهای نمادین، ترسها، حرمتها و باورهای پیشینی قرار گرفته و خود به تعیینکنندهی بستر فهمِ سوژه تبدیل میشود. در این وضعیت، انسان فقط دربارهی ابژه نمیاندیشد؛ بلکه از درونِ جهانی میاندیشد که آن ابژهی مقدس برای او ساخته است.
به این معنا، سوژه در برابرِ ابژهای که پیشاپیش در هالهای از تقدس قرار گرفته است، نوعی انقیادِ معرفتی پیدا میکند. این انقیاد به معنای فقدانِ مطلقِ اندیشه یا ناتوانیِ ذهن از تحلیل نیست؛ بلکه به این معناست که برخی پیشفرضهای بنیادی، پیش از آغازِ پرسش، از حوزهی نقدِ رادیکال خارج شدهاند. امرِ مقدس نه صرفاً موضوعِ بررسی، بلکه بسترهای است که خودِ بررسی درونِ آن انجام میشود.
نمونهی روشنِ این وضعیت را میتوان در نسبتِ مؤمنِ سنتی با متنِ مقدس مشاهده کرد. برای چنین مؤمنی، قرآن پیش از آنکه یک متنِ تاریخی، زبانی یا فرهنگی باشد، «کلامِ خدا» است. رابطهی او با قرآن همانند رابطهی پژوهشگر با یک سندِ تاریخیِ بیطرف نیست؛ بلکه رابطهای وجودی، آیینی و قدسی است. وضو گرفتن پیش از لمسِ قرآن، بوسیدنِ آن، قرار دادنِ آن در جایگاهی ویژه و پرهیز از رویارویی عادی با آن، همگی نشان میدهند که متن فقط خوانده نمیشود، بلکه پیشاپیش جایگاهِ خواننده را نیز تعیین میکند.
در چنین ساختاری، سوژه صرفاً قرآن را تفسیر نمیکند؛ بلکه خود را نیز از درونِ افقِ معناییِ قرآن تعریف میکند. متن از بیرون موردِ سنجش قرار نمیگیرد، بلکه به یکی از منابعِ اصلیِ سنجشِ جهان تبدیل میشود.
نمودِ این مسئله را میتوان در شیوهٔ رویارویی سروش با عناصرِ بنیادینِ سنت دینی نیز بررسی کرد. مسئله در اینجا صرفاً کاربردِ تعبیرهایی چون «صلیالله علیه» برای پیامبر یا «علیهالسلام» برای اولیای دین نیست؛ زیرا یک واژه به تنهایی نمیتواند ساختارِ ذهنیِ یک فرد را اثبات کند. مسئله، مجموعهای از نشانهها و شیوههای رویارویی است که نشان میدهد برخی ابژهها همچنان در افقی فراتر از نقدِ تاریخیِ معمول قرار دارند.
سروش هنگامی که از پیامبر سخن میگوید، غالباً نقطهی آغازِ سخنش نه یک شخصیتِ تاریخیِ قرارگرفته در مناسباتِ قبیلهای، سیاسی و اجتماعیِ قرن هفتم، بلکه شخصیتی است که پیشاپیش حاملِ شأنی معنوی و قدسی است. همین الگو را میتوان در نسبتِ او با چهرههایی چون مولانا و شمس تبریزی نیز مشاهده کرد؛ جایی که زبانِ توصیف، بیشتر زبانِ حرمتگذاشتن، کشفِ فضیلت و ستایش است تا زبانِ تحلیلِ تاریخی، جامعهشناختی و تبارشناختی.
همین افق را میتوان در نسبتِ او با زمانها و مکانهای دینی نیز دید. هنگامی که مکانهایی چون مکه یا برخی مناسبتهای دینی همچنان نه صرفاً به عنوان پدیدههایی تاریخی و فرهنگی، بلکه به عنوان حاملانِ معنای قدسی تجربه میشوند(بیشوکم هیچ مناسبت دینی مانند بعثت و شهادت اولیای دین نیست که سروشهای پدر و پسر در آن سخنرانی مداحانه نکنند)، نشان میدهد که امرِ مقدس هنوز صرفاً موضوعِ شناخت نیست؛ بلکه بخشی از افقِ پیشینیِ فهم باقی مانده است.
از نگرگاه کاسیرر، نکتهی مهم درست همینجاست: در تفکرِ اسطورهای، ابژه پیش از آنکه به موضوعِ بررسیِ انتقادی تبدیل شود، جایگاهِ خود را در شبکهای از معناهای قدسی تثبیت کرده است. سوژه ابتدا درونِ این میدانِ معنایی قرار میگیرد و سپس دربارهی جهان داوری میکند. او جهان را از بیرونِ افقِ مقدس نمیسنجد؛ بلکه از درونِ آن به تفسیرِ جهان میپردازد.
از همین دیدگاه، میتوان مسئلهٔ جهاد را نیز فهم کرد. هنگامی که پیامبر و سنتِ نبوی پیشاپیش در جایگاهِ مرجعِ اخلاقیِ نهایی قرار گرفته باشند، کنشهای تاریخیِ وابسته به آن شخصیت نیز ناگزیر در جستوجوی معنایی اخلاقی و انسانی بازخوانی میشوند. جنگ، قدرت، فتح و مناسباتِ سیاسی، پیش از آنکه همچون رخدادهایی تاریخی و مشروط بررسی شوند، در افقی قرار میگیرند که باید با خیر، عدالت و فضیلت سازگار و فهمیده شوند.
از این رو، مسئله در نقدِ سروش صرفاً این نیست که او دربارهی جهاد چه تعریفی ارائه میکند؛ مسئله این است که جهاد از چه نقطهای برای او آغاز میشود. اگر ابژهی بنیادینِ این مفهوم ــ یعنی پیامبر و سنتِ نبوی ــ پیشاپیش در هالهای از تقدس قرار گرفته باشد، سویههای زمینی، قدرتمحور و تاریخیِ آن با مانعی معرفتی روبهرو میشوند.
در این معنا، جهاد دیگر نخست به عنوانِ یک پدیدهی تاریخیِ برخاسته از مناسباتِ قدرت، قبیله، سیاست و جنگ بررسی نمیشود؛ بلکه از ابتدا در افقی اخلاقی بازسازی میشود. جهاد، پیش از آنکه در دادگاهِ تاریخ حاضر شود، از پیش در دستگاهِ معناییِ تقدس ترجمه شده است.
این همان نقطهای است که نقدِ معرفتشناختیِ روشنفکریِ دینی آغاز میشود: تلاش برای بهرهبرداری از ابزارهای عقلِ مدرن، در حالی که برخی از بنیادیترین ابژههای سنت همچنان از مصونیتِ قدسی برخوردارند.
از این نگرگاه، تناقضِ بنیادینِ پروژهی روشنفکریِ دینی در همین شکاف قرار دارد: بهرهگیری از زبانِ فلسفه، علم و هرمنوتیکِ جدید، همراه با حفظِ هستهای که هنوز به طور کامل وارد قلمروِ نقدِ بیپیرایه نشده است.
مشکل، در نهایت، نه یک شخص و نه یک باورِ فردی، بلکه یک ساختارِ معرفتی است: ساختاری که در آن، امرِ مقدس نه فقط موضوعِ اندیشه، بلکه تعیینکنندهی حدودِ اندیشیدن است.
۵. مصادرهی به مطلوبِ عرفان و مولانا
بخشِ دیگری از کلاهبرداریِ تئوریکِ سروش در این خطابه، خرج کردنِ فروکاستکرانه، ابزارگرایانه و دستاندازیِ کاسبکارانه به ادبیاتِ استعاری و عرفانیِ شمس تبریزی و مولانا جلالالدین برای مشروعیتتراشی به ماشینِ جنگیِ مذهب است. او با خوانشِ تحتاللفظی و فروکاستگرایانه از اشعارِ مولانا و دیوانِ شمس، میکوشد خشمِ ایدئولوژیک و خشونتِ ساختاریِ جهاد را به «روحِ حماسی»، «جانفشانی» و «ستایشِ فداکارانِ دشتِ کربلا» کاهش دهدو می کوشد از اینان سپر بلایی بسازد و اهلِ جهاد را تطهیر کند و گله میکند که چرا غربیها در مجالسِ بزرگداشت، مسلمانیِ مولوی را پنهان میکنند، گویی در ناخودآگاه اعتراف میکند همان چهره از مسلمان تیغآهیخته را دلخواه خود میداند.
این در حالی است که سروش در اینجا آگاهانه چشمانِ خود را بر یک تمایزِ م بزرگ میبندد و دو پهنهی سربهسر متضاد از «برساختِ مولانا» را به سودِ ایدئولوژیِ خود سلاخی میکند:
انکارِ خوانشِ مدرن و انسانگرایانهی غربی: سروش به غرب میتازد که چرا مولانا را بدونِ پسوندِ اسلامیاش تجلیل میکنند. او متوجه نیست ــ یا خود را به کوچهی علیچپ میزند ــ که اهمیتِ مولانا در دنیای امروز و در جغرافیای فکریِ غرب، درست به خاطرِ همین «خوانشِ مدرن، پلورالیستیک و روادارانه» از اوست؛ خوانشی که ادبیاتِ او را از کلانروایتِ فاشیستیِ دارالاسلام و دارالحرب فراتر میبرد و از او یک عارف انساندوست بر میسازد. غرب شیفتهی این فیگورِ فرادینی و انسانگراست، اما سروش میخواهد این برساختِ روادارانه را سر ببرد تا از شعر، یک سلاحِ ایدئولوژیک برای دفاع از جهاد اسلامی بسازد، جهادی که در این خطابه آگاهانه و عامدانه ابعاد هولبار آن را پنهان میکند
پنهانکاریِ رندانه دربارهی مولانایِ واقعی و وجوهِ ضدانسانیِ سنت: از سوی دیگر، اگر فرض را بر این بگذاریم که خوانشِ غرب یک فانتزی است و مولانا در واقعیتِ تاریخیاش همان صوفیِ کفرستیز، قرآنپرست و ذوب در سنتِ نبوی بوده که سروش ادعا میکند، باز هم پروژهی سروش دچارِ فروپاشی میشود. چرا که او چشمانِ خود را بر لایههای زیرین، پیشامدرن و بهشدت خشن و زنستیزانهی خفته در زهدان اندیشهی همین عارفِ سنتی میبندد. سروش مولانا را پیرِ کرامت جا میزند، در حالی که در متنهای اصیلِ او مانند فیه ما فیه، نگاهِ کالایی، بدوی و اهانتآمیز به انسان به ویژه زن موج میزند؛ آنجا که با لحنی مشمئزکننده و فاقدِ کمترین نشان از کرامت، نهادِ زن را به دستمالِ آلودهای تشبیه میکند که مرد پس از رفعِ نیازِ جنسی و شهوانی، باید آن را دور اندازد تا از آلایشش پاک شود.
سروش در این ویدیو پنهانکاریِ کاسبکارانهای به راه انداخته است: او از یکسو خوانشِ مدرن و آزادیخواهانه از مولانا را برای نجاتِ پیامبرِ جهادگرش قربانی میکند، و از سوی دیگر، چشمانش را بر تفکرِ پیشامدرن، زنستیز و کرامتسوزِ مولانایِ واقعی میبندد تا بتِهای مذهبیاش ترک برندارند.
بهره ۶. فرجامِ روشنفکریِ دینی؛ انتحار در پیشگاهِ حقیقت و سقوط در چاهِ پارادوکسِ تاریخی
خطابهی «اسلام لیبرال معنا ندارد»، مانیفستِ انتحارِ تئوریکِ جریانی است که چهل سال با واژهها بازی کرد تا از پاسخ به پرسشهای بنیادین فرار کند. سروش با این مواضع، تیرِ خلاص را به پیکرِ محتضر نواندیشیِ دینی شلیک کرد. او نشان داد که این جریان، هر زمان که میانِ «حفظِ دینِ تاریخی» و «پذیرشِ لوازمِ عقلِ مدرن» مخیر شود، بدونِ تردید عقل را قربانیِ مسلخِ جزمهای سنتی خواهد کرد.
پایانِ کارِ سروش، پایانِ یک توهمِ چهلساله است؛ توهمِ امکانِ استخراجِ حقوقِ بشر، آزادیِ بیان و کرامتِ ذاتیِ انسان از زهدان دیانتی که بنیادش بر غنیمت، جزیه، ترورِ دگراندیش و تقسیمِ فاشیستیِ جهان استوار است. نقابِ فیلسوف افتاده و آنچه باقی مانده، متکلمی وحشتزده است که در برابرِ ریزشِ پایگاهِ ایدئولوژیکش، راهی جز بازگشت به غریزهی اصیلِ خود یعنی تقدیسِ دشنه و جهاد نمیبیند. این رسوایی، نه یک اتفاق، که فرجامِ ناگزیرِ هر کوششی است که میخواهد آزادیِ مدرن را از درونِ منظومهای بیرون بکشد که بسیاری از پیشفرضهای تاریخیِ آن با خودِ منطقِ آزادی در کشاکشاند.
اما اوجِ رسوایی و فروپاشیِ درونساختاریِ سروش در این خطابه، تناقضِ بنیادین و خندهآور میانِ ادعاهای امروزِ او با همه بافتههای تئوریکِ پیشینِ اوست. مردی که امروز در این ویدیو با لحنی جزماندیشانه اعلام میکند «اسلام لیبرال معنا ندارد» و جهاد را رکنِ رکین، جدی و حذفنشدنیِ شریعت میخواند، ( میتوان اکنون از سروش پرسید جهاد دیگر از عرضیات دین محمد نیست و از ذاتیات جهانشمول آن است؟!!! ) همان کسی است که چهل سال آزگار با نظریههای پرطمطراقی چون «قبض و بسطِ تئوریکِ شریعت»، «ذاتی و عرضیِ دین» و «بسطِ تجربهی نبوی»، گوشِ فلک را کر کرده بود تا ثابت کند معرفتِ دینی سربهسر بشری، تاریخی، عصری، سیال و لغزان است!
او سالها کوشید تا با ژستهای التقاطی فلسفی، چهرهای مدرن، منعطف، مداراگر و سازگار با دنیای امروز از اسلام ترسیم کند؛ چهرهای که در آن احکامِ سختِ پیشامدرن (همچون جهاد، بردگی و مجازاتهای خشن) پدیدههایی «عرضی»، موقت و متعلق به فرهنگِ بدویِ قرنِ هفتمِ حجاز به شمار میرفتند که اعتبارِ خود را در دنیای مدرن از دست دادهاند. اما در این گفتارِ اخیر، سروش با یک چرخشِ ۱۸۰ درجهایِ کلامی، همه کارنامهی فکریِ خود را به مسلخ میبرد. او ناگهان لگام آن هرمنوتیکِ سیال را میکشد و با بازگشت به خاستگاهِ اشعری و سلفیِ خود، جهادِ تاریخی را به عنوانِ آموزهای صلب، فراتاریخی و ابدی بر تارکِ دین مینشاند.
سروش در این ویدیو، با دروغزنیِ آگاهانه و استراتژیک، تمامیتِ مفهومِ خشنِ جهاد را به یک مقاومت فانتزی برای «ارج و والایی انسانی» کاهش میدهد تا از پاسخگویی به فکتهای صلبِ سیرهها فرار کند. نقابِ آن فیلسوفِ پوپریِ علم و مدعیِ هرمنوتیکِ مدرن به کلی افتاده و زیرِ آن، چهرهی حقیقیِ یک متکلمِ سنتگرا نمایان شده است؛ کسی که وقتی میبیند تودههای بیدارِ جامعه از کلِ کلانروایتِ مذهب و سنت عبور کردهاند و دکانِ نواندیشیِ دینیاش به کلی تخته شده است، با توجه به جنگی که ج.ا را دچار آشفتگی کرده، همه نظریههای مدرنسازیِ خود را به زبالهدان میاندازد. او همچون همهی منقادشدگان در بند اندیشه اسطورهای، راهی جز بازگشت به غریزهی قبیله، رفوکاری واقعیتهای زمخت و صیقل دادن به شمشیرِ خونینِ سنت تحتِ نامِ «شجاعتِ جهادی» نمیبیند. پروژهی روشنفکریِ دینی با این خطابه به فرجامِ تاکنونی خود میرسد: بازگشتِ سرافکندهی مرید به آستانِ ابژهی مقدس، و انتحارِ عقل در پایِ محرابِ توتم.
پایان