«Любовь и Запад». Дени де Ружмон
Дени де Ружмон является одним из тех представителей западной интеллектуальной мысли XX века, кто долгое время был неизвестен в русскоязычной культурной среде, что являлось большим для нас упущением в контексте осмысления травматических зон европейской цивилизации, проявленных в самых различных сферах. Швейцарский мыслитель, очень тонко чувствующий болезненное состояние западной цивилизации, просматривает ментальную деформацию человека в современную ему эпоху, где все больше подавлялось проявление суверенной личности – особенно актуально в условиях двух мировых войн и установления тоталитарных государственных моделей. Кризис затронул буквально все сферы жизни, проявился в «культуре количества, поэзии бегства, одержимости культуры националистическими страстями» – «все то, что стремится разрушить личность». Но самым неоспоримым проявлением заката Запада (по аналогии со знаменитым трудом Освальда Шпенглера) становится современный кризис брака, эроса в широком смысле слова, что находит активное воплощение как в явлениях массовой культуры (Голливудский кинематограф), так и в европейской литературе – что бы мы ни взяли с полки последних XIX и XX столетий («Анну Каренину» Толстого, «Госпожу Бовари» Флобера, «Красное и Черное» Стендаля), везде мы найдем примеры деструктивных любовных отношений. Редко в каких случаях авторы прославляют крепкие брачные связи, ибо в них нет той захватывающей «любви-страсти», которой привык восполнять свои чувственные потенции европейский читатель. Крайним признаком вырождения современных отношений автор считает буржуазный брак, где человек чувствует недостаток столь положенного для него свежего воздуха, от чего исходит проблематика, например, актуальных для поздней редакции книги (семидесятые годы) фильмов новой французской волны (самые яркие примеры – «Любовь после полудня» Эрика Ромера, «Презрение» Жан-Люка Годара).
Анализ кризиса современного брака вылился в случае Дени де Ружмона в глобальное исследование ментальных установок европейского человека по отношению к любовному чувству, что нашло воплощение в книге «Любовь и Запад», первая редакция которой вышла в 1939 году, а последняя – в 1972. Для исходной точки всего западноевропейского менталитета (примечательно, что автор относит к Западу Россию, но не относит США) в отношении к любовному чувству Дени де Ружмон определяет миф о Тристане и Изольде, литературно изложенный в различных вариациях с XII века. Самые известные варианты мифа принадлежат перу Беруля, Томаса Британского, Готфрида Страсбургского, а также из более современных – «Роман о Тристане и Изольде» (1900 год) Жозефа Бедье, в музыкальной интерпретации – опера Рихарда Вагнера.
Миф о Тристане и Изольде Дени де Ружмон связывает с зарождением «любви-страсти» – именно на ней строится вся дальнейшая культурная традиция европейской цивилизации.
Являясь частью характерного для XII столетия феномена куртуазной любви, миф предстает как соответствующая реакция на грубую анархию феодальных нравов, где брак воспринимается исключительно с позиции возможной финансовой и политической выгоды, что порождало постоянные войны и ссоры между крупными сеньорами. В противовес этому куртуазная любовь выдвигала «верность, независимую от законного брака и основанную на одной любви». Поэтому в романе мы видим неоднократные попытки принизить феодальный институт брака. При этом характерной чертой куртуазной любви, воспетой в мифе о Тристане и Изольде, является еще и то, что она не только пытается противостоять браку, но и «удовлетворению любви». «Любовь-страсть», по мнению де Ружмона, не только ищет постоянного препятствия, запретности, но и никогда не может быть удовлетворена до конца (финальная цель любовников – залюбить друг друга до смерти), воплотиться в приемлемых формах со счастливым концом – «то, что становится реальностью, уже не любовь». В этом проявляется эгоистичный характер такого типа любви, ибо он не направлен на принятие любимого человека – не так важен субъект «другого», сколько состояние нахождения в данном чувстве – «само действие любви». «Тристан и Изольда не любят друг друга, они сами об этом сказали, и все это подтверждает. То, что они любят, — это любовь, это само действие любви. И они поступают так, будто поняли, что все, что противостоит любви, лишь укрепляет и усиливает ее в их сердцах, дабы затем, в мгновение абсолютного препятствия, что есть смерть, дать ей воспрянуть и вырваться в бесконечность. Тристан любит чувствовать себя любящим, хотя и не любит саму Изольду Белокурую. А Изольда ничего не делает, чтобы удержать Тристана: ей достаточно только страстной фантазии. Они нужны друг другу, чтобы «возгораться», но они не нужны друг другу сами по себе, а потому им необходимо не присутствие другого, а скорее наоборот - его отсутствие», - Дени де Ружмон. Поэтому логичным финалом таких любовных отношений является смерть. Присутствие смерти или самобичевания в таком типе отношений мы видим во всей последующей европейской культуре – либо одного субъекта, сердце которого разрывается от не до конца воплощенного чувства – стихи Петрарки, «Страдания юного Вертера» Гёте, «Анна Каренина» Толстого и т.д., либо сразу обоих – «Ромео и Джульетта» у Шекспира и т.д.
«Любовь-страсть», столь притягательная с внешней точки зрения, романтическую упоенность которой пытаются передать произведения кинематографа, является не освобождающим для личности средством, а болезнью, сковывающей и разрешающей ее, скрывая под действием экстаза весь остальной мир. «Максима, помимо всех прочих смыслов, выражает одно чисто психологическое наблюдение: страсть никоим образом не делает жизнь насыщеннее, как в это верят подростки; она, как раз наоборот, есть своеобразная пустая и опустошающая сила. Да, в самом деле, это горькое опустошение, разорение разума, лишенного всякой широты, помешательство сосредоточенного на одном образе воображения - и вот в этом состоянии мир исчезает, «другие» перестают существовать, нет больше ни ближних, ни обязательств, ни сковывающих уз, ни земли, ни неба: мы одиноки перед тем, что любим. «Мы оставили свет, а свет нас». Это экстаз, бегство вглубь от всех сотворенных вещей», - Дени де Ружмон. Одержимый страстью человек теряет себя, весь мир вокруг в обмен на нахождение внутри этого чувства, заставляющего его вечно присутствовать на грани возможной гибели, если действие чудодейственного эликсира прекратится. Не будучи готовым полноценно выстроить диалог с личностью «другого», человек, захваченный действием «любви-страсти», упивается нарциссизмом, видит в его фигуре лишь собственное отражение, возможность для удовлетворения чувственных позывов. «Так, Тристан любит не Изольду саму по себе, но то сладостное жжение-желание, что она вызывает в нем. Любовь-страсть, как правило, смешивается с экзальтацией нарциссизма...», - Дени де Ружмон. Такой деструктивный тип любовных отношений является отличительной чертой западной цивилизации – не может быть принят за нечто нормальное как в восточной культуре, так и в античной традиции, где от «любви-страсти» принято было бежать, как от болезненного недуга – порождает в душе «злокачественные настроения».
Как раз в сравнении с древнегреческой культурой Дени де Ружмон вводит характерное для нее понятие агапэ или «платонической любви». С агапэ мы встречаемся, например, в диалогах Платона, в «Федре» и «Пире». Для Платона агапэ связано с божественной устремленностью души – одновременно одержимость Богом и высшее познание. Но платоническая любовь не значит растворения экзальтированного «Я» в Боге. Она обязательно подразумевает фигуру «другого», из чего выводится антипод «любви-страсти» – «любовь к ближнему» («действие»), полноценно воплотившаяся в Христианстве. «Для агапэ не существует никакого слияния или экзальтированного растворения собственного «Я» в Боге. Божественная Любовь — начало новой жизни, творческий акт которой — причастие. А чтобы было возможным настоящее причастие, нужны двое, существующие друг для друга: один ближний для другого ближнего. Если агапэ признает только ближнего и любит его не как повод для собственного возбуждения, но таким, какой он есть в реальности, в своих страданиях и надеждах, а у эроса нет ближнего», - Дени де Ружмон. Противопоставление двух типов любви («страсти» и «действия») и образует уникальную ментальную двойственность западноевропейской культуры.
Переход от «любви-страсти» к «любви к ближнему» («действию») становится примером личностной эволюции – обнаружение живой экзистенции «другого», на диалоге с которой и выстраиваются отношения. В этом плане проявляется близость Дени де Ружмона с французскими персоналистами и экзистенциальными мыслителями первой половины XX века, представителями диалогической философии, Мартином Бубером и Габриэлем Марселем. Самым же ортодоксальным с точки зрения Христианства примером «любви к ближнему» в XX веке является личность Симоны Вейль. «Любовь к ближнему» французская мыслительница в своем одноименном эссе включает в «Формы неявной любви к Богу» наряду с «любовью к красоте мира» и «любовью к религиозным практикам». Поэтому такое огромное значение Симона Вейль придавала страданиям ближнего – поражали ее сильнее, чем собственные физические и ментальные недуги, не могла чувствовать себя спокойно, пока дети в Китае голодали – отклонялась дистанция между «я» и «другим». Вот что об этом пишет Вольфрам Айленбергер в книге «Пламя свободы. Свет философии в темные времена. 1933-1943»: «Симона Вейль в своем самоопределении следует очень христианскому пониманию любви, которое предполагает, что необходимо видеть в любом страждущем ближнего своего, и требует любить его как самого себя. Любовь как воля к страданиям во имя безвинно униженных. В эту картину вписывается также ключевой для всего существования Вейль отказ от любых форм романтической любви и тем более телесной близости. Ведь романтическая любовь по сути своей ужасно несправедлива и морально несовершенна. Она выхватывает одного человека из множества в качестве «одного-единственного», причем даже не в плане какого-то осознанного выбора. Для глубоко моральной идентичности Вейль это совершенно неприемлемый вариант». Симона Вейль – святая своего времени, человек, охваченный божественным присутствием, что не оставляет ей иного выбора, кроме как быть настроенной не только на удаление отдельных очагов страданий, но и призывает бороться с их первопричиной – побуждает к духовному обновлению человеческого рода посредством своих текстов и политического активизма. Поэтому пример Симоны Вейль не может быть универсальным для большей части людей. Какой же вариант в этом случае является приемлемым, чтобы, с одной стороны, преодолеть иррациональную страстную стихию, с другой – не столкнуться с охлаждающим действием брачных отношений? Здесь Дени де Ружмон дает практические советы, которые бы позволили преодолеть возможный кризис в браке, связанный с обыденностью и пресыщением.
Во-первых, Дени де Ружмон делает важный акцент на выборе женщины: не должна и не может быть воплощением абстрактного идеала, совмещением набора определенных качеств и возможностью полного утоления всех желаний. «Выбрать женщину в качестве своей супруги — это не значит сказать мадемуазели такой-то: «Вы идеал моих грез, вы мое воплощенное желание, вы моя прекрасная и вожделенная Изольда с неплохим приданым, а я ваш Тристан». Такие слова были бы ложью, а построить что-либо долговечное на ней невозможно. Нет никого на свете, кто мог бы стать моим воплощенным желанием: едва я удовлетворю одни, как у меня появляются новые потребности! Выбрать женщину в качестве своей супруги — значит сказать мадемуазели такой-то: «Я хочу жить с вами, несмотря ни на что. Я принимаю вас такой, какая вы есть». Фраза, буквально означающая: именно с вами я хочу разделить свою жизнь, вот единственное доказательство моей любви к вам», - Дени де Ружмон. Долговечные отношения, напротив, выстраиваются на принятии инаковости «другого», совмещения в нем самых полярных качеств и проявлений его личности, что невозможно в «любви-страсти» из-за ее импульсивного характера, который заключается в постоянном сомнении, когда действие волшебного эликсира перестает действовать, а с фигуры обожания стирается маска идеальности, примером чему может случить роман Стендаля «Красное и черное» – отношения главного героя Жюльена Сореля с мадам де Реналь и Матильдой де Ла-Моль. Во-вторых, долговечные отношения строятся на особом понимании верности. «Нужно отметить, что верность эта находится в полном противоречии с общепринятыми сегодня ценностями. Она представляет собой глубочайший нонконформизм. Она отрицает признаваемую всеми ценность спонтанности и многообразия опыта. Она отрицает, что любимый человек, для того чтобы быть или оставаться любимым, должен объединять в себе максимально возможное число качеств. Она отрицает, что ее цель в счастье. Она возмутительно утверждает, что прежде всего имеет важность следование Истине, в которую мы верим, и лишь после — желание как-либо поступить. Ведь верность — это вовсе не разновидность консерватизма. «Абсурдная» настолько же, насколько и страсть, она отличается от нее постоянным отказом от фантазий, постоянной необходимостью действия ради любимого человека, постоянным воздействием на мир, от которого она не стремится сбежать, но который желает подчинить себе. Подобная верность составляет основу личности, так как личность проявляет себя как творение в широком смысле слова», - Дени де Ружмон. Здесь примечательным становится пересечение швейцарского мыслителя в отношении супружеской верности с поэтически сладостным образом брака, освященным христианской этикой, в дневниках у В.В. Бибихина. «Брак — не выбор. Как выбор он был бы под постоянной угрозой раскаяния. Если он выбор, то такого рода, какой делает человек, идя в монастырь: выбор, раз и навсегда исключающий все не выбранное. Брак с монашеством имеет гораздо больше общего, чем с вольной связью; я хочу сказать, что от холостого одиночества до вольной связи расстояние больше, чем от брака до монашества», - Владимир Бибихин. Тем самым понятие верности у Бибихина и Дени де Ружмона исключает собой все не выбранное, делает ближнего частью судьбы, отрицает столь характерные для современного общества принципы «спонтанности» и «многообразия опыта». Верность не может быть актом самопожертвования – нельзя довольствоваться только этим, ибо она нечто намного большее – «желает блага любимому человеку, и когда она действует для этого блага, она создает перед собой фигуру ближнего». В-третьих, Дени де Ружмон (и это является главной его установкой) настаивает на том, что брак – это взаимное и постоянное сотворчество двух людей, двойное воплощение «любви-действия» – «то, что отрицает индивида с его природным эгоизмом и создает семью».
Преодолевая обе крайности эгоистичной «любви-страсти» и современного типа буржуазных отношений, завязанных на принципах партнерства и взаимной выгоды, что порождает пустоту их содержания (фильмы Антониони), Дени де Ружмон выводит очертания положительной формы любви, где через экзистенциальную призму диалога, принятия отличности фигуры «другого», его «микрокосма» и «желания ему блага» через «действие» выстраивается нечто устойчивое, что не подвержено общему кризису брака.
«Так мы выражаем несогласие с утверждением, будто бы брак - «могила любви». В это нас заставил поверить тот же миф с его одержимостью несчастной любовью. Правильнее было бы вслед за Бенедетто Кроче сказать, что «брак - это могила дикой любви» (и вообще сентиментализма). Дикая естественная любовь проявляется в насилии, свидетельстве любви у всех варваров. Но присутствие насилия, как и полигамии, говорит о том, что мужчина пока еще не в силах осознать наличие у женщины личности. Иначе говоря, он еще не научился любить. Насилие и полигамия лишают женщину равенства, сводя ее к половой функции. Дикая любовь обезличивает человеческие отношения. Наоборот, мужчина, владеющий собой, — это следствие не «страсти» (в смысле темперамента), но того, что он любит, и как раз в силу этой любви он отказывается от жестокости, отрицающей и разрушающей личность. Он прежде всего доказывает, что желает блага другому. Его эгоизм ограничивается границами другого. Отметим, что это поистине серьезная революция», - Дени де Ружмон.
Любовная сфера является лишь самым явным, но не единственным примером кризиса западного общества в XX столетии. Болезнь, связанная с обезличиванием и утратой суверенности, парализовала все тело европейской цивилизации. Поэтому труд Дени де Ружмона важен еще и с точки зрения решения актуальных для XX века, да и по сей день политических задач. События первой половины столетия внедрили как в отношениях между народами, так и между государством («Левиафаном», по Гоббсу) и единичным человеком принципы подчинения и лишения самостоятельности по праву сильного – тоталитарность. Данному подходу Дени де Ружмон противопоставляет идею федерализма, которая наконец-то должна была сплотить европейский континент после тех чудовищных зверств, что чинились между народами за последние две мировые войны, через создание союза, уважающего самостоятельность каждого его члена – становится противоположностью модели тоталитарного подавления. «Наконец, политика, являющаяся искусством приводить в порядок отношения в государстве (polis), сводится к федерализму, являющемуся искусством объединять сообщества только в тех случаях, где их союз обеспечивает их самостоятельность. Любая попытка убрать один из полюсов этого напряжения, спутать его с его противоположностью, свести его к закону его противоположности (даже если тот сильнее или изящнее) путем аннексии или колонизации или же установить какое-либо подчинение одного другому, служит фундаментом и вызывает к жизни тоталитарное государство и уничтожает в моих глазах цель жизни. В случае обсуждаемой нами темы это значит упразднить существование подлинной Любви», - Дени де Ружмон. Подобные идеи высказывал и Эрнст Юнгер в своем трактате «Мир», описывая общее состоянии тоски европейских народов по единству, столь близких с культурной точки зрения, особенно это стало ясно для автора в оккупированном Париже в годы Второй мировой войны. Желаемое единство можно было обрести только за счет движения навстречу друг другу – любовного диалога, по Дени де Ружмону. Без него никакой долговечный союз как любовный, так и политический (не только отсутствие войн, но и эгоистичного отношения, подавляющего волю другого субъекта) невозможен.
(Автор – Николаев Никита)