Кондильяк и зеркало природы

Один из центральны сюжетов «Философии и зеркала природы» Ричарда Рорти ‐‐ это история о том, как философы Нового времени изобрели новое понятие души. Душа в их текстах, согласно Рорти, представляла собой некую стеклянную сущность (Glassy Essence) ‐‐ зеркло универсума. 

Он полагает, что во многом именно этот образ лежит в основе репрезентациолистских эпистемологий Нового времени: 

It is pictures rather than propositions, metaphors rather than statements, which determine most of our philosophical convictions. The picture that holds traditional philosophy captive is that of mind as a great mirror, containing various representations -- some accurate, some not -- and capable of being studied by pure, non-empirical methods. Without the notion of mind as mirror, the notion of knowledge as accuracy of representation would not suggested itself. 

Доверие к этой метафоре, принятие ее за чистую монету привело к образованию новой «идеи 'идеи'» ‐‐ объекта в душе, обладающего репрезентационными функциями. Идеи ‐‐ это такие специальные сущности, с помощью которых наша душа познает внешние предметы. При этом идеи ‐‐ это вовсе не сами вещи. Аксиома вдохновленной Декартом эпистемологии в версии логиков Пор‐Рояла звучит как: 

мы можем обладать каким-либо познанием того, что находится вне нас, только посредством идей, которые находятся в нас

Эта аксиома тут же делает скептицизм главной проблемой и главным вызовом для теории знания. Причем скептицизм особого рода: не пирронийское сомнение в возможности достоверного знания, а эпистемологическй скептицизм в корректности репрезентации.

Этот нарратив Рорти часо подвергался критике со стороны историков Нового времени. Одна из линий этой критики может быть сформулирована следующим образом. 

Взгляд на идею как на (используя терминологию Арно) être représentatif неадекватен учению об идеях многих классиков того времени. В том числе Декарта, Локка и Юма. Рид и Рорти ошибаются, полагая, что эти философы страдают от скептицизма вуали восприятия ‐‐ на самом деле Декарт, Локк и Юм являлись прямыми реалистами, почему‐то замаскировавшимися под махровых репрезентациолистов

Не буду здесь подробно разбирать аргументы, стоящие за этой позицией. Отмечу только, что все ее сторонники оказываются пред трудностью следующего рода: если это прочтение верно, то почему наши герои настолько странно выражают свою позицию и как так вышло, что абсолютное большинство их современников и несколько следующих поколений людей читали их именно так, как, согласно этому прочтению, читать их не следует.

Автор одной из наиболее влиятельных версий такого ревизионистского прочтения ‐‐ Джон Йолтон в книге «Perceptible Acquaintance from Descartes to Ried» ‐‐ предлагал следующее объяснение этого удивительного положения дел. Он полагает, что философы, принадлежащие к этой эпистемологической традиции, были раздираемый двумя тенденциями: одна тянула их в сторону «онтологизации идей», превращения их в отдельные сущности ‐‐ прокси объекты; другая, напротив, склоняла их к отождествления идей с актами восприятия. Во втором случае «иметь идею» значит просто «воспринимать»: никаких прокси объектов, есть только вещи и акты ума, на них направленные. 

Удивительным образом и Декарт, и Локк, и Юм (список можно продолжить) писали об идеях и в первом и во втором смысле, не беспокоясь их разведением. Еще более удивительно, что Локк внимательно следил за полемикой Арно и Мальбранша, в ходе которой первый предостерегает от онтологизации идей совсем в духе Йолтона (ну или Йолтон делает это совсем в духе Арно). Почему Локк не высказался по вопросу прямо? Тем более, что концептуальный аппарат для этого уже был готов. 

У Йолтона нет хорошего ответа на этот вопрос (который он, правда, в такой форме задавать не желал, так как он тут же бы сделал претензии его работы куда более скромными). Он пишет, что никто из героев его работы не «has entirely freed himself from the optical analogues and the spatial metaphors». Можно подумать, что они не сделали этого потому, что не осознавали, как сильно их рассуждения зависят от неконтрилурумых аналогий и метафор. Они сами не ведали, что делают и куда их (и нас всех) это влечет.

Но этот взгляд в корне неверен. Дискуссии о пространственной аналогии в отношении ума по отношению к эпистемологиям Нового времени начал не Рид. Они сопровождали ее с самого начала. Уже Арно и Мальбранш обсуждают, насколько далеко следует распространять аналогию между душой и телом. Последний вообще считает ее неизбежной, ибо нам не достает ясных и отчетливых идей души и душевной активности, так что мы вынуждены рассуждать о ней по аналогии с телом. В конце концов единственная субстанция, о которой у нас имеются такие идеи, ‐‐ это телесная субстанция. 

На протяжении всего XVIII века философы без конца жаловались, что нам не хватает слов для разговора о душе (апогея эти жалобы достигли в работах Рида). Они все удивительным образом заимствуются из нашего «телесного словаря». И при всем при этом эти люди верили, что знание должно анализироваться «изнутри», с точки зрения ума и его идей! Феномен, до сих пор не получивший хоть сколько‐нибудь внятного объяснения в литературе. 

В этом контектсе я бы хотел обратить внимание на то, как рассуждает о пространственной и оптической аналогии Кондильяк. Его рассуждения показывают, что процесс, о котором писал Рорти, проходил по крайней мере не всегда под ковром. Что позволяет еще раз поставить вопрос о том, как же так вышло, что никто не заметил проблем, к которым по мысли Рорти этот способ заниматься философией неминуемо вел. 

В «Трактате о системах» Кондильяк пытается предложить систематическую критику спекулятивной философии, как критикуя конкретные ее системы (Декарт, Мальбранш, Лейбниц), так и показывая генезис их заблуждений. Он полагает, что чары предрассудков этих мужей спадут, если мы поймем, что эти предрассудки породило. И один из таких предрассудков ‐‐ это врожденные идеи. Чтобы его развенчать, Кондильяк предлагает свою версию происхождения нового учения об идеях. 

Вот как он объясняет генезис наших (и в том числе картезианских) учений об идеях. 

Когда мы говорим о душе, о ее идеях, мыслях, обо всем, что она испытывает, мы пользуемся и можем пользоваться лишь иносказательным языком

Поэтому 

заметив, что предметы отражаются в воде, они стали представлять душу как полированную поверхность, на которой начертаны изображения всех вещей, доступных нашему познанию.

От воды мы переходим к зеркалу! 

Изображения в зеркале точно представляют предметы. Большего и не требовалось, чтобы поверить, что образы, находящиеся в нашей душе, также всегда сходны с внешними вещами [именно против этого тезиса, например, выступали картезианцы ‐‐ не все наши идеи являются копиями вещей]. Отсюда сделали вывод, что можно с полной достоверностью судить о вещах по тому, как эти образу их представляют. 

Но пока все может быть еще не совсем страшно, но (pace Рорти и Йолтон): 

Наконец, на них стали смотреть кк на реальности, выражающие, так сказать, внешние объекты <...> Но разве ничто может обладать таким множеством свойств?

И вот тут начинаются проблемы. 

Когда мы признали идеи отдельными сущностями, мы сталкиваемся с проблемой: как объяснить, каким образом вещи через чувства производят эти сущности, которые при этом предположительно качественно отличаются от вещей. Ведь (аксиома философии XVII века) следствие должно быть подобно своей причине. Не сумев объяснить, как это происходит, философы и скатились в допущение врожденных идей. 

Действительно, так как в то время не могли объяснить, каким образом идеи приобретаются, то естественно было думать, что мы всегда обладали ими

(Нельзя сказать, что реконструкция Кондильяка не справедлива. Есть достаточно страниц из Декарта и картезианцев, которые подтверждают его прочтение). Более того, Кондильяк даже объясняет, почему философы перешли от зеркальной метафоры к метафоре‐дощечке. 

Отражения воде появляются лишь тогда, когда имеются налицо соответствующие предметы, и они не могут служить для нашего воображения моделью тех идей, которые, как предполагают, врождены в нашей душе и сохраняются в ней назависимо от действия предметов

И вуаля: 

Душу стали представлять себе в виде камня, на котором начертаны различные фигуры, и полагали, что выражаются ясно, говоря о начертанных, запечатленных, отпечатанных в душе идеях или образах. 

Но насколько эта аналогия адекватна? Кондильяк полагает, что они ни на что не годится. 

Пусть философы обратятся к какому‐нибудь граверу и попросят его выгравировать к человека вообще

Очевидно, сделать этого невозможно. Но как тогда на табличке нашей души могут отпечататься общие идеи? Конечно, нам тут же заметят, что аналогию не стоит простирать настолько далеко. Но как понять, насколько далеко ее простирать? Язык образом, очертаний, следов ‐‐ это фрагменты «телесного словаря».

Все это выражения, имеющие ясный и точный смысл, когда речь идет о телах. Но когда их применяют по отношению к душе и ее идеям, это лишь простые метафоры, лишенные точности термины, среди которых ум теряется в пустых фантазиях.

Мы видим, что уровень теоретической рефлексии над употреблением пространственных метафор и аналогий куда выше, чем можно предположить, ознакомившись с текстами Рорти или даже Йолтона.