Картезианский материализм

Даже поверхностного знакомства с лором философии Нового времени достаточно, чтобы прийти к убеждению, что едва ли можно было быть более анти‐материалистическими философами (за исключением, может быть, Беркли), чем картезианцы. Более того, наверное именно им мы обязаны современной юлеофобией (hyleophobia ‐‐ выражение Деннета (Dennet, Current Issues in the Philosophy of Mind, 252)), выражающейся в опасении, что неминуемые следствия материализма ‐‐ это отрицание свободы воли, имморализм и атеизм.  И это при том, что некоторые Отцы церкви (например, Тертуллиан) верили в телесность души и картезианские философы были хорошо об этом осведомлены. Декарту, по‐видимому, действительно ‐‐ вольно или невольно ‐‐ удалось создать теоретический фреймворк, дискредитирующий материализм. 

В основании этого фреймворка лежит субстанциальный дуализм. Согласно такому взгляду, в мире есть только два вида сотворенных субстанций ‐‐ материальная и духовные. Этот дуализм, в свою очередь, основан на (как бы мы сказали сегодня) концептуальной несовместимости мышления и протяжения. В пользу этого взгляда проводили различные аргументы, начиная с заявления, что это совершенно «очевидно» и заканчивая знаменитым аргументом от деления: мысль не может состоять из частей так, как это делает тело.

Очевидно, что в такой формулировке последний аргумент не может достигнуть цели по доказательству нематериальности духовной субстанции, ведь из того, что мысль не может быть пространственно делимой еще не следует, что ничто пространственно делимое не может породить мысль.  Собственно, такой взгляд не только был возможен, но и чрезвычайно популярен. Достаточно вспомнить перипатетическое учение о душе как о форме тела. Чтобы аргумент заработал, нужно исключить такие возможности и делается это посредством, в первую очередь, не переопределения понятия души, а нового учения о материи. 

Материю Декарт просто отождествляет с протяженной субстанцией: 

Поступая так, мы убедимся, что природа материи, или тела, рассматриваемого вообще, состоит не в том, что оно — вещь твердая, весомая, окрашенная или каким-либо иным образом воздействующая на наши чувства, но лишь в том, что оно — субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину.

Единственные реальные характеристики протяженной субстанции, согласно Декарту, ‐‐ это ее геометрические свойства. Изменения в таком мире, соответственно, могут быть корректно описаны исключительно в терминах движения. Может ли такая субстанция породить мысль? Если добавить сюда фундаментальную аксиому, что следствие должно быть подобно причине, то ответ будет простой: не может, ибо движение может порождать только движение.

Идея же, что материальной субстанции может как‐то быть сообщено мышление (бесконечной благостью всемогущего Творца), является ad hoc предположением, требующим постулирование скрытых качеств и способностей, против которого картезианцы очень последовательно выступали. Причем, не только по причине страха, что душа станет материальной, но и потому, что, допустив единожды объяснение, что тело мыслит потому, что у него есть способность мыслить, сложно будет защитить физику от объяснений в духе: тело производит свет способностью светить, тело движется способностью двигаться и т.д. 

Последнее бы уничтожило картезианскую физику, а ведь многие люди стали картезианцами именно из‐за нее (я не знаю ни одного человека того времени, обращенного в картезианство обыкновенно рассматриваемым на учебных курсах «Рассуждением о методе»). Изгнание мышления из мира, однако, поставило перед картезианскими философами новые проблемы: 

1) объяснить, каким образом возможно мышление; 

2) объяснить, как возможно (если возможно) воздействие телесной субстанции на духовную и vice versa. 

Решения предлагались разные, но классическое картезианское обыкновенно скатывалось в ту или иную версию окказионализма (последовательную или не очень). Мотивация для окказионализма (или предустановленной гармонии, которую я для простоты здесь рассматриваю как версию окказионализма) могла быть вызвана общим учением о субстанции (как у Лейбница и Мальбранша), но нас здесь интересуют решения мотивированные именно психо‐физической проблемой.

С одной стороны, совершенно очевидно, что тело не может воздействовать на душу напрямую (обратное не настолько очевидно, так Декарт, по‐видимому, придерживался одностороннего окказионализма).  С другой стороны, столь же очевидно, что имеется связь между движением тел и (по крайней мере некоторыми) состоянии души. Объединяет две эти очевидности учение о том, что Бог устанавливает законы, согласно которым по à l'occasion некоторых телесных движений в душе появляются идеи и ощущения, которые им соответствуют. 

В этом (упрощенном и почти каррикатурном) виде такая доктрина подвержена разнообразной критике. Одна из наиболее успешных и известных ‐‐ это локковское предположение о возможности мыслящей материи. Аргумент Локка очень прост: если мы и так вынуждены обращаться к божественному содействию для объяснения того, каким образом движения тел приводят к появлению в душе ощущений, то почему бы также не предположить, что точно так же, как Бог дает нам ощущения, он мог бы и просто наделить материю мышлением.  И в первом и во втором случае мы имеем дело с необъяснимым естественными средствами нашего ума явлением, так почему нам следует принимать одно из них и отбрасывать другое?

Body as far as we can conceive being able only to strike and affect body; and Motion, according to the utmost reach of our Ideas, being able to produce nothing but Motion, so that when we allow it to produce pleasure or pain, or the Idea of a Colour, or Sound, we are fain to quit our Reason, go beyond our Ideas, and attribute it wholly to the good Pleasure of our Maker. For since we must allow he has annexed Effects to Motion, which we can no way conceive Motion able to produce, what reason have we to conclude, that he could not order them as well to be produced in a Subject we cannot conceive capable of them, as well as in a Subject we cannot conceive the motion of Matter can any way operate upon?

Конечно, у ортодоксального картезианства все еще остаются аргументы в пользу субстанциального дуализма. Но они достаточно сильно погружены в картезианскую метафизику, так что критики могли чувствовать себя свободными в игнорировании их. А если заменить локковского «нашего Творца» на неизвестный закон природы, можно уже с легкостью получить l'homme machine французского материализма. Но все же называть себя картезианцами такие материалисты не спешили. В конце концов у термина «картезианство» были на протяжении всего XVIII века вполне определенные коннотации.

Но к XX веку ситуация несколько изменилась. С одной стороны, картезианский дуализм тогда обсуждался может быть и активнее, чем в саму эпоху картезианства. С другой, однако, некоторые люди стали подозревать, что картезианская ошибка лежит глубже, чем пресловутый дуализм. 

Так Д. Деннет под картезианским материализмом имел в виду следующий взгляд.

Let's call the idea of such a centered locus in the brain Cartesian materialism, since it's the view you arrive at when you discard Descartes's dualism but fail to discard the imagery of a central (but material) Theater where "it all comes together." The pineal gland would be one candidate for such a Cartesian Theater, but there are others that have been suggested — the anterior cingulate, the reticular formation, various places in the frontal lobes. Cartesian materialism is the view that there is a crucial finish line or boundary somewhere in the brain, marking a place where the order of arrival equals the order of "presentation" in experience because what happens there is what you are conscious of (Dennett, Consciousness Explained, 107)

Как ни странно, Деннет не натягивает тут сову на глобус. Вспомним аргумент от неделимости мысли. Одним из самых сильных (и наиболее поздних на шкале актуальности картезианской философии) его вариантов был аргумент от необходимости единства для объяснения мышления. Это главный аргумент М. Мендельсона в пользу бессмертия души в его «Федоне». 

Там Мендельсон предлагает приблизительно следующее рассуждение:

1) мыслям присуща последовательность

2) чтобы мысли были связными (то есть, в собственном смысле слова «мыслями») нужно, чтобы мысль а1 в момент времени t1 была как‐то связана с мыслью а2 в момент времени t2 (иными словами, Мендельсон требует, чтобы сохранялось тождество мыслящего сознания во времени)

3) но последние возможно только при допущении, что в душе есть некоторый базовый принцип единства, который логически предшествует многообразию мыслей

4) носителем такого единства может быть только нематериальная мыслящая вещь, ведь это единство абсолютно (именно на переход от 3 к 4 направлена кантовская критика Мендельсона и в целом инсперированной Декартом психологии).

Я пропустил некоторое количество посылок в этом аргументе, но нас сейчас интересует необходимость допущения некой точки, в которой опыт «собирается» и из которой он «обозревается». Именно этот взгляд Деннет называет «Картезианским театром».  Замечая, что если философы и ученые может и отказались от дуализма, многие из них все еще продолжают верить в этот картезианский принцип, только теперь точка схождения опыта ищется только в мозгу (а не как раньше ‐‐ в мозгу в шишковидной жлезе и в душе).

The Cartesian Theater is a metaphorical picture of how conscious experience must sit in the brain. It seems at first to be an innocent extrapolation of the familiar and undeniable fact that for everyday, macroscopic time intervals, we can indeed order events into the two categories "not yet observed" and "already observed." We do this by locating the observer at a point and plotting the motions of the vehicles of information relative to that point. But when we try to extend this method to explain phenomena involving very short time intervals, we encounter a logical difficulty: If the "point" of view of the observer must be smeared over a rather large volume in the observer's brain, the observer's own subjective sense of sequence and simultaneity must be determined by something other than "order of arrival," since order of arrival is incompletely defined until the relevant destination is specified, If A beats B to one finish line but B beats A to another, which result fixes subjective sequence in consciousness? (Cf. Minsky, 1985, p. 61.) Pappel speaks of the moments at which sight and sound become "centrally available" in the brain, but which point or points of "central availability" would "count" as a determiner of experienced order, and why? When we try to answer this question, we will be forced to abandon the Cartesian Theater and replace it with a new model.(Dennett, Consciousness Explained, 107-108)

На примере Деннета мы видим занимательную попытку работать с одной из фундаментальных (и даже не лежащих на поверхности) картезианских интуиций, переживших картезианскую метафизику. Другой пример работы с похожей интуицией предложил Х. Патнем. 

Он описывает проблему следующим образом: 

In the last two lectures I argued that our difficulty in seeing how our minds can be in genuine contact with the "external" world is, in large part, the product of a disastrous idea that has haunted Western philosophy since the seventeenth century, the idea that perception involves an interface between the mind and the "external" objects we perceive. In dualistic versions of early modem metaphysics and epistemology, that interface was supposed to consist of "impressions" (or "sensations" or "experiences" or "sense data" or "qualia"), and these were conceived of as immaterial. In materialist versions the interface has long been conceived of as consisting of brain processes. The position I described as "Cartesianism cum materialism" simply combines the two versions: the interface consists of "impressions'or "qualia" and these are "identical" with processes in the brain (Putnam, The Threefold Chord, 43)

Согласно Патнему из‐за жесткого деления на ментальное и физическое, начало которому положил Декарт и его сторонники, мы оказываемся в следующей ситуации: 

Once one has been persuaded,as we were in the seventeenth century, that this is the only possible way to think about perception, one is left-if one does not wish to think of "intentionality" as a magical power-with the task of trying to show that the referential directedness of our thinking at the objects we think about can be constituted out of or in some way "reduced to" the causal impacts of those objects upon us; a task so hopeless that philosophers have repeatedly been led to recoil to one or another version of idealism-to deny that the idea of objects that are not perceived or at least thought of by someone so much as makes sense, or to hold that that idea is no more than an intellectual construct that helps us to "cope" in one way or another.' Since the seventeenth century, philosophy has oscillated between equally unworkable realisms and idealisms.(Putnam, The Threefold Chord, 44)

Итак, картезианский дуализм по Патнему оказался неустойчивым. И Патнем совершенно прав в том, что называет интенциональность волшебной силой. Если мы посмотрим на картезианское наследие, то увидим, что одну из глвных трудностей для Декарта и его последователей представляло объяснение, как идеи, не будучи подобны вещам, могут, тем не менее, являться их представлениями. Л. де Ляфорж писал о том, идеи должны быть «каким то образом» подобны вещам.  Но каким?

Ни одного удовлетворительного объяснения не было произведено и уже Арно в своем трактате об «Истинных и ложных идеях» прямо указывает на невозможность дать объяснение того, как душа может представлять вещи ‐‐ это фундаментальная сила души, не поддающаяся объяснению. Этот способ думать неплохо прижился в Германии и лег в основании вольфовской психологии. Сущность души ‐‐ это способность представлять универсум. 

Теория тождества, избавляющаяся от репрезентативных идей, кажется с этой точки зрения чуть ли не единственной альтернативой идеализму. Поэтому Патнем считает, что нам нужно вырваться из «картезианского круга»:

Rejecting "Cartesianism cum materialism" does not, of course, mean going back to Cartesian dualism itself. We should not think that if we refuse to identify the mind with the brain we will find ourselves committed to thinking of it as an immaterial part of us; mind talk, I urged, is best understood as talk of certain abilities we possess, abilities that depend upon our brains and upon all the various transactions between the environment and the organism but that do not have to be reductively explained using the vocabulary of physics and biology, or even the vocabulary of computer science (Putnam, The Threefold Chord, 44)

Чтобы сделать это нужно не искать промежуточное звено между теорией тождества и субстанциальным дуализмом, а скорее предложить новое, не картезианское объяснение ума. 

Although in the last few years both John McDowell and myself have defended varieties of "direct" (or, better, commonsense) realism, the dominant view in Anglo- American philosophy of mind today appears to be what we may call "Cartesianism cum materialism," that is to say, a combination of Descartes's own conception of the mental as kind of inner theater with materialism. Jaegwon Kim's work is perhaps the best-best, because most intelligently defended-example I know of this Cartesianism cum materialism(Putnam, The Threefold Chord, 101)