Jouissance à deux dans une bouche latine

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Une institution est quelque chose qui se tient debout in-statuere ,
alors que l’isolation du symptôme, la clinique, comme le dit
Lacan dans son « Ouverture de la Section clinique » est un
discours qui se produit à partir d’un sujet couché,
au lit du malade(1). Il faut pour les faire tenir ensemble une sorte de
torsion, de plis pour, partant de l’un, aboutir à l’autre.
Nous en considèrerons deux : l’un qui va de l’institution
au symptôme, l’autre qui part du symptôme pour arriver
à l’institution.

L’institution, condition du symptôme

Partons de ce qui, dans la langue, a abouti à ce que nous nommons
maintenant « les institutions ». Ce mot d’institution
a un double parcours sémantique, entre règle et communauté
de vie et le symptôme n’y a pas le même lien. D’une
part, « le mot est un emprunt (fin XIIe siècle) au latin
classique institutio . Il apparaît avec le sens de “action
d’instituer (qqch.), fondation”. (…) Le sens courant
de “ce qui est institué”, personne morale, régime
légal, etc. est attesté environ un demi-siècle plus
tard (1256)…Le mot est repris à la fin du XVIIe siècle
et au XVIIIe pour désigner ce qui est établi par les hommes
et non par la nature.“Choses instituées” désigne
l’ensemble des structures fondamentales de l’organisation
sociale (1790). De là, au XXe siècle, l ’institution
à propos de chaque secteur de l’activité sociale ( l’institution
littéraire ) et un emploi absolu désignant les structures
organisées qui maintiennent un état social. À partir
du développement des structures sociales, au XXe siècle,
ont été formés plusieurs dérivés didactiques
»(2) dont « institutionnel ». Il est remarquable que
le dictionnaire donne comme exemple du surgissement de l’adjectif
« institutionnel » notre bien connue « psychothérapie
institutionnelle », apparue en 1952, dérivée de l’adjectif,
qui n’est attesté qu’en 1933. Le reste des dérivés
est aussi récent : institutionnalisation (1949), institutionnellement
(après 1950), institutionnaliser (1955). Ne l’oublions donc
pas, nous sommes, avec les institutions spécialisées, dans
un champ sémantique nouveau, au c¦ur du remaniement de la
civilisation par la science.
D’autre part, l’institution est apparue comme communauté
de vie dès le départ. Nous trouvons ce sens dans le mot
institut . « Le mot (…) désigne spécialement
la règle donnée à une institution au moment de sa
formation (1552, institute, d’une abbaye) et un ordre religieux
(1608). Il est appliqué à un individu au sens de “manière
de vivre” (apr. 1550). Puis, Institut désigne, en
particulier, certains corps constitués de savants (1749), spécialement
dans Institut national des sciences et des arts (1795) ou Institution
national de France (1795 ; absolument, L’Institut ) qui
regroupe les cinq Académies. Cette idée de corps constitué
est réalisée dans le nom d’établissements de
recherche ou d’enseignement (1876, Institut national agronomique
; 1966, Institut universitaire de technologie, abrégé
IUT) »(3).
Voilà ce qui tient debout : le système de règles
qui entoure la communauté de vie. Tout ce qui tient debout dans
les institutions humaines est toujours apparu cependant bancal à
de nombreux esprits. Même à des gens aussi portés
à construire des dispositifs légaux de par le monde que
l’étaient les Romains. Pour les meilleurs d’entre eux,
l’institution la plus propre à représenter la vie
humaine était encore la foire, et comme le disait Cicéron
dans les Tusculanes , la foire qui avait lieu lors des jeux olympiques.
Ce qui lui permettait de situer la place étrange du philosophe
dans les institutions humaines. « Cicéron, Tusculanes ,
V, m, 9 (en réponse à Léon, prince de Phlionte, s’enquérant
de qu’est un philosophe : “(…) à son avis, il
y avait analogie entre la société humaine et la foire où
se déploie toute la magnificence des jeux et où afflue toute
la Grèce ; […] il y a une catégorie de gens et précisément
les plus distingués, qui ne recherchent ni applaudissements ni
bénéfices, mais sont venus en spectateurs et examinent curieusement
comment les choses se passent”, trad. J. Humbert) »(4).
Cette position du philosophe dans la foire est reprise par Montaigne
dans un chapitre des Essais qui porte pour titre « De l’institution
des enfants », au sens latin archaïque d’ éducation .
Il reprend l’exemple cicéronien en l’infléchissant
pour présenter la nouvelle situation du « philosophe »
dans les années 1580. « Notre vie, disait Pythagoras, retire
à la grande et populeuse assemblée des jeux olympiques.
Les uns exercent le corps, pour en acquérir la gloire des jeux
; d’autres y portent des marchandises à vendre, pour le gain.
Il en est (et qui ne sont pas les pires) lesquels n’y cherchent
autre fruit, que de regarder comment et pourquoi chaque chose se fait
: et être spectateurs de la vie des autres hommes, pour en juger
et régler la leur »(5). Ce dont il s’agit, pour le
philosophe, c’est d’observer ce qui cloche chez les autres
pour « en juger et régler » sa propre vie. Montaigne
ne situe plus le philosophe comme « le plus distingué »,
simplement ce « n’est pas le pire ».
L’analyste est un peu comme Cicéron et Montaigne qui tous
deux n’ont pas été « professeurs », philosophes
universitaires, extraterritorialisés, mais qui ont pris part à
la vie de la cité et exercé des magistratures. Cela ne les
empêche pas, dans le même temps, d’observer ces institutions,
de tirer des leçons de leur fonctionnement.
Érasme, lui aussi, sait faire apparaître dans ses «
colloques », sur un ton plus comique tout ce qu’il y a de
risible dans la façon dont le monde des humains essaie de tenir
debout. Dans Le banquet des Conteurs (1524), l’un des personnages
emprunte lui aussi à Cicéron la comparaison entre la société
humaine et les jeux olympiques, mais il la complexifie. « Pythagore
divisait la foule du marché en trois catégories : les uns
étaient venus pour vendre, d’autres pour acheter. Il disait
que ceux-ci comme ceux-là étaient inquiets et donc malheureux
; d’autres ne venaient sur la place que pour regarder ce qui était
exposé à l’étalage et ce qui se passait. Eux
seuls étaient heureux, parce que, exempts de soucis, ils jouissaient
d’un plaisir gratuit. Et le philosophe, disait-il, est dans une
quatrième catégorie d’hommes qui rôdent sans
acheter ni vendre et ne regardent pas en oisifs, mais en observateurs
préoccupés de découvrir sur quoi ils pourraient faire
main basse. Et, dans ce groupe, on trouve des individus prodigieusement
adroits que l’on dirait mis sous les auspices de Mercure ».
Autrement dit, le philosophe est un voleur. Ce n’est plus seulement
le voyeur de la Teoria contemplative, c’est un actif détrousseur
d’un « plus de sens », extrait de l’ensemble des
activités institutionnelles. L’opération est de l’ordre
d’un moins. Le psychanalyste, s’inspirant de lui, mais cherchant
autre chose, dérobe une quantité négative, un plus
de symptôme, un hors-sens dans le fonctionnement de l’institution,
que nous prendrons au sens absolu.
Le comique d’Erasme nous amène directement au sensationnel
essai de Raymond Queneau sur lequel J.-A. Miller avait attiré notre
attention, il y a quelques années, intitulé Philosophes
et voyous , écrit à une période où l’on
s’interrogeait sur le comportement des philosophes durant la guerre.
La frontière entre le voyou-voyeur et le philosophe se prêtait
à toutes sortes de déplacements, voire de renversements.
Dès l’origine le philosophe peut avoir tendance à
se démarquer des institutions, comme Héraclite qui «
comme on lui demandait d’établir pour les Ephésiens
des lois, il les méprise parce que, selon lui, la ville avait depuis
longtemps de trop mauvaises m¦urs politiques. S’étant
retiré près du temple d’Artémis, il jouait
aux osselets avec des enfants ». On le voit, le philosophe renvoie,
à sa façon, à la solitude de son rapport avec le
hasard et le temps. Le philosophe solitaire renvoie chacun à son
manque de lois. Dans son essai, Queneau disserte, de façon plaisante,
sur le commentaire par Heidegger, dans sa Lettre sur l’humanisme ,
sur la façon dont l’homme côtoie le divin. Heidegger
dit ceci : « D’Héraclite, on rapporte un mot qu’il
aurait dit à des étrangers désireux de parvenir jusqu’à
lui. S’approchant, ils le virent qui se chauffait à un four
de boulanger. Ils s’arrêtèrent, interdits, et cela
d’autant plus que, les voyant hésiter, Héraclite leur
rend courage et les invite à entrer par ces mots : “Ici aussi
les dieux sont présents”. (…) Dans son mouvement de
curiosité importune, la masse des visiteurs étrangers est
déçue et décontenancée au premier regard jeté
sur le séjour du penseur. Elle croit devoir trouver celui-ci dans
des circonstances qui, s’opposant au cours habituel de la vie des
hommes, portent la marque de l’exception, du rare, et, par suite,
de l’excitant. De cette visite, elle espère tirer, au moins
pour un temps, la manière d’un divertissant bavardage. (…)
Les visiteurs veulent vivre ce moment, non pour avoir été
si peu que ce soit touchés par la pensée mais uniquement
afin de pouvoir dire qu’ils ont vu et entendu quelqu’un, dont
on ne dira au surplus qu’une chose, c’est qu’il est
un penseur »(6). Queneau repère très bien que le commentaire
de Heidegger est une identification à Héraclite. Elle dit
sa plainte devant la façon dont le traitent les autorités
françaises d’occupation, l’inconfort qui l’entoure
et sa mauvaise humeur devant les visites de ceux qui l’approchent,
même s’ils sont eux-mêmes philosophes. Dans le beau
commentaire de Heidegger, Queneau lit un symptôme. Ce qu’il
nous indique est sur la bonne voie. Nous ne pouvons nous satisfaire de
la place de celui qui décomplète l’institution en
dégageant une place, en réservant la place du divin, celle
que nous appelons du symptôme. Faisons un pas au-delà de
Queneau. La jouissance propre de Heidegger est en jeu. L’opération
d’indiquer ce qui cloche ne se fait qu’à partir d’une
partialité de jouissance. C’est Heidegger avec Sade. C’est
ce qu’ajoute le psychanalyste au philosophe.
En ce premier sens du pli de l’institution et ses symptômes,
il y a d’abord l’institution et le symptôme est second.
Il est conséquence du fonctionnement institutionnel. L’interprétation
peut porter sur Le symptôme de L’institution au sens absolu,
ou sur les symptômes des institutions. L’écriture du
mathème de Massenpsychologie est une interprétation
de Freud portant sur l’institution. De même Lacan parlant
de la « montée au zénith » dans la civilisation
de l’objet a . Interpréter consiste là à
désigner le partenaire de jouissance de la civilisation.
Faire la psychothérapie de l’institution ce serait vouloir
utiliser la psychanalyse comme un discours de plus, celui qui aurait comme
objet la jouissance et l’amour pour prévenir les désordres.
Il viendrait boucher la faille de l’Autre : S (A barré).
La psychanalyse de l’institution consiste à l’indiquer
de la bonne manière, à ne jamais l’oublier.

Deuxième pli : du symptôme vers l’institution

Une institution depuis Massenpsychologie n’est pas seulement
un ensemble de règles. C’est aussi une communauté
de vie, un groupe au sens freudien, « une somme d’individus,
qui ont mis un seul et même objet à la place de leur idéal
du moi et se sont en conséquence, dans leur moi, identifiés
les uns aux autres » (7).
Dans un texte d’orientation sur la politique lacanienne à
l’égard de l’institution, intitulé « Théorie
de Turin », J.-A. Miller en dégage les conséquences
pour la pratique de l’interprétation. « La place de
l’Idéal, dans un groupe, est une place d’énonciation.
De là, deux modes d’énonciations distinctes sont concevables
(…). Un discours (…) peut s’émettre de la place
de l’Idéal, qui consiste à énoncer des interprétations.
Interpréter le groupe, c’est le dissocier, et renvoyer chacun
des membres de la communauté à sa solitude, à la
solitude de son rapport à l’Idéal. Le premier discours
est un discours massifiant qui repose sur la suggestion, et, à
vrai dire, il reste toujours un quantum de suggestion inéliminable.
Le second discours est interprétatif et démassifiant. C’est
une analyse de la suggestion de groupe »(8).
La façon qu’a le psychanalyste de produire du collectif
avec de la solitude n’est pas le retrait hautain du philosophe ou
le vol amusé du symptôme par le spectateur non participant.
La politique lacanienne, exposée par J.-A. Miller procède
différemment. Lacan, critique de l’institution analytique,
ne s’est pas contenté de la critique. Il a voulu en fonder
une qui serait différente. Il s’est avancé pour créer
quelque chose, un espace où se révèle la responsabilité
propre du psychanalyste. « Il [Lacan] s’avance et se présente,
non pas comme un sujet qui se propose lui-même comme Idéal,
mais comme un sujet qui a rapport à un Idéal, comme les
autres qu’il invite à le rejoindre dans son École.
Ce n’est pas une annulation de l’Idéal. Il n’y
a pas d’annulation de l’Idéal dans l’École.
S’il y avait une annulation de la fonction de l’Idéal,
il n’y aurait pas de communauté d’École. Il
n’y pas de zéro de l’Idéal, mais il y a ceci,
que Lacan renvoie chacun à sa solitude de sujet, au rapport que
chacun entretient avec le signifiant-maître de l’Idéal
sous lequel il se place » (9).
Nous pouvons ainsi répondre à l’accusation d’irresponsabilité
que véhiculerait le discours analytique, véritable machine
à produire des voyous, nous disent certains. Avec le crépuscule
du devoir auquel aurait beaucoup contribué la psychanalyse, on
aurait affaire à un sujet contemporain voulant s’affranchir
de ses devoirs pour obtenir toujours plus de droits, spécialement
de droits à la jouissance. Des penseurs, soucieux du bien public,
veulent restaurer dans l’urgence un sujet kantien et responsable,
qui puisse être convoqué devant l’universel de la maxime
et mis au pas. Nous n’avons pas cette lecture de Kant et donc nous
doutons du remède. L’enseignement de Lacan nous a éveillés
au sadisme kantien et à la jouissance de celui qui manie l’universel.
Il s’agit pour nous d’éveiller le sujet à une
nouvelle responsabilité, inédite, celle qui le lie, au-delà
de son assujettissement à des signifiants-maîtres, à
sa responsabilité envers l’objet plus-de-jouir qui
se soutient du vide dégagé par les signifiants-maîtres
et le comble à la fois. C’est notre principe-responsabilité,
pour reprendre l’expression de Hans Jonas, envers cet objet fragile
qu’il nous faut transmettre.
Le discours analytique se tient, et tient debout, si, dans le même
temps qu’il instaure une responsabilité nouvelle du sujet,
il lui permet aussi de faire face aux anciennes questions, celles qu’il
doit aux Autres, celle que Montaigne reprenait du poète stoïcien
latin Perse dans son chapitre XXV que nous avons déjà cité
:
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