ایرانشهر و اسلام: خواجه نصیرالدین طوسی و سعدی در جهان پس از سقوط بغداد
فرهیختگانآیدین جلیلی
در این سیاه‌مشق، می‌کوشم دیدگاه سعدی شیرازی، شیخ اجل، را در نسبت با واقعهٔ سقوط خلافت عباسی در بغداد و آن را در مقایسه با عملکرد و اندیشهٔ خواجه نصیرالدین طوسی بررسی کنم.
خواجه نصیرالدین طوسی، بنابر برخی روایت‌های تاریخی، پس از رهایی از اسماعیلیان الموت به دستگاه هلاکوخان پیوست و به یکی از مشاوران مهم او تبدیل شد. دربارهٔ میزان و ماهیت نقش خواجه در حملهٔ مغول به بغداد و سقوط خلافت عباسی روایت‌های متفاوتی وجود دارد و نمی‌توان بدون احتیاط او را عامل تعیین‌کنندهٔ سقوط بغداد دانست. برخی منابع نزدیک به واقعه اساساً چنین نقشی را برای او ثبت نکرده‌اند. بنابراین، در این مقاله، مسئله نه اثبات «توطئهٔ خواجه برای سقوط بغداد»، بلکه بررسی نسبت فکری و سیاسی او با جهانِ پس از سقوط خلافت عباسی است.
از سوی دیگر، خواجه نصیرالدین طوسی یکی از شخصیت‌های اساسی در تاریخ کلام امامی است. کتاب تجرید الاعتقاد او به یکی از مهم‌ترین متون کلام شیعهٔ امامیه تبدیل شد و بعدها شرح معروف علامه حلی بر آن، یعنی کشف المراد، جایگاه آن را در سنت کلامی شیعه تثبیت کرد. تجرید از آثار متأخر خواجه است و برخی پژوهش‌ها تاریخ تألیف آن را حدود ۶۶۶ق، یعنی در سال‌های پایانی زندگی او، دانسته‌اند.
از این منظر، می‌توان خواجه نصیرالدین طوسی را یکی از شخصیت‌های مهم در شکل‌گیری و صورت‌بندی عقلانیِ تشیع امامی در ایران دانست. فرضیهٔ اصلی این مقاله آن است که تشیع ایرانی را می‌توان، در معنایی که نیازمند اثبات تاریخی است، یکی از صورت‌های ایرانشهری اسلام (اسلام ایرانی) دانست؛ یعنی نوعی تداوم و بازسازی عناصر نظم، سیاست و فرهنگ ایرانشهری در درون یک دستگاه دینی اسلامی.
در این چارچوب، خواجه نصیر در موقعیتی بسیار پیچیده قرار دارد. او از یک سو با خلافت عباسی، که از منظر کلام امامی مشروعیت امامت را نمایندگی نمی‌کرد، در موضعی انتقادی قرار داشت و از سوی دیگر با اسماعیلیه نیز اختلاف کلامی و مذهبی داشت. با سقوط هر دو مرکز قدرت، یعنی خلافت عباسی و دولت اسماعیلی الموت، خواجه وارد نظم جدید ایلخانی شد. در این نظم جدید، فعالیت علمی او در مراغه و تأسیس رصدخانه، تنها یک پروژهٔ علمی نبود؛ بلکه می‌توان آن را بخشی از فرایند انتقال و بازسازی نهادهای علمی و فرهنگی در جهان ایرانی پس از فروپاشی بغداد دانست.
از این منظر، عملکرد خواجه را می‌توان تا حدودی در کنار عملکرد خاندان جوینی قرار داد: هر دو در جهان پس از مغول، به جای تلاش برای بازگرداندن نظم پیشین، در ساختن و سامان‌دادن به نظم جدید مشارکت کردند. البته این دوگانگی را نباید مطلق کرد؛ زیرا خواجه بیشتر یک دانشمند، فیلسوف و متکلمِ بانفوذ در دربار بود، در حالی که خاندان جوینی مستقیماً در ساختار دیوانسالاری ایلخانی قرار داشتند.
در مقابل خواجه نصیرالدین طوسی، سعدی شیرازی را داریم؛ سعدی که خود دانش‌آموختهٔ نظامیهٔ بغداد بود، یعنی یکی از مهم‌ترین مراکز علمی جهان اسلام در زمان خود، و در آثارش تأثیر سنت اشعری و اندیشهٔ امام محمد غزالی را می‌توان مشاهده کرد. از این منظر، واکنش سعدی به سقوط بغداد بسیار متفاوت به نظر می‌رسد.
سعدی در مرثیه‌ای که برای سقوط خلافت عباسی سروده است، می‌گوید:
آسمان را حق بود گر خون بگرید بر زمین
بر زوال ملک مستعصم امیرالمؤمنین
سعدی سقوط بغداد را نه صرفاً تغییر یک حکومت، بلکه حادثه‌ای در حد یک فاجعهٔ تاریخی و حتی «قیامت» تصویر می‌کند:
ای محمد گر قیامت می‌برآری سر ز خاک
سر برآور وین قیامت در میان خلق بین
در اینجا می‌توان نگرش سعدی به سیاست و تاریخ را بهتر مشاهده کرد. او در ادامه می‌گوید:
زور بازوی شجاعت برنتابد با اجل
چون قضا آمد نماند قوت رای رزین
و سپس:
تجربت بی‌فایده است آنجا که برگردید بخت
حمله آوردن چه سود آن را که در گردید زین
در این ابیات، قدرت، تدبیر و تجربهٔ انسانی در برابر قضا، تقدیر و بخت محدود می‌شوند. اگر این ابیات را در چارچوب سنت کلامی اشعری بخوانیم، می‌توان گفت سعدی در اینجا اراده و تدبیر انسانی را در برابر تقدیر و قضا و قدر بسیار محدود می‌بیند. البته این برداشت نباید به این معنا باشد که سعدی در سراسر اندیشهٔ سیاسی خود منکر عقل و تدبیر است؛ زیرا آثار او سرشار از توصیه‌های سیاسی و عملی دربارهٔ حکومت، عدالت و مصلحت‌اند.
در ادامه، سعدی می‌گوید:
کرکسانند از پی مردار دنیا جنگجوی
ای برادر گر خردمندی چو سیمرغان نشین
در این بیت دو نکتهٔ مهم وجود دارد. نخست، می‌توان آن را در نسبت با سنت حماسی و ایرانشهری فردوسی خواند: سیمرغ در شاهنامه موجودی است که میان جهان انسانی و قلمرو مینوی و آسمانی پیوند برقرار می‌کند. اما در اینجا سعدی سیمرغ را از میدان سیاست کنار می‌کشد و میدان دنیا را به کرکس‌ها واگذار می‌کند. کرکس‌ها استعاره‌ای از جنگجویان و قدرت‌طلبانی هستند که پس از سقوط قدرتی بزرگ، بر سر مردار دنیا گرد می‌آیند.
در اینجا می‌توان پرسش مهمی را مطرح کرد: آیا این نگاه سعدی نشان‌دهندهٔ گسستی از آرمان سیاسی ایرانشهری فردوسی است؟ در جهان فردوسی، شاه آرمانی، نظم سیاسی و عدالت زمینی بخشی از یک نظم کیهانی گسترده‌ترند؛ اما در نگاه سعدی، دست‌کم در این قصیده، سیاست دنیوی به عرصه‌ای تبدیل می‌شود که در آن بخت، اجل و گردش روزگار بر ارادهٔ انسان غلبه دارند.
از این منظر، مقایسهٔ سعدی با ماکیاولی نیز می‌تواند جالب باشد. ماکیاولی سیاست را در جهان منازعهٔ قدرت‌ها، بخت و ضرورت تحلیل می‌کند و می‌کوشد از دل این جهان، قواعدی برای کنش سیاسی استخراج کند. سعدی اما در اینجا به جای تبدیل منازعهٔ قدرت به علم سیاست، از آن فاصله می‌گیرد و انسان خردمند را به کناره‌گیری از این میدان دعوت می‌کند:
کرکسانند از پی مردار دنیا جنگجوی ای برادر گر خردمندی چو سیمرغان نشین
با این حال، سعدی در ادامه به نقطه‌ای بسیار مهم می‌رسد:
ملک دنیا را چه قیمت حاجت اینست از خدای
گو نگه دارد به ما بر ملک ایمان و یقین
اینجا «ملک دنیا» در برابر «ایمان و یقین» قرار می‌گیرد. به تعبیر دیگر، سعدی ارزش سیاسیِ ملک دنیوی را نسبی می‌کند و ارزش نهایی را به ایمان منتقل می‌کند. این تفکیک میان امر دنیوی و امر ایمانی می‌تواند یکی از محورهای اصلی برای بررسی تفاوت اندیشهٔ سیاسی سعدی با سنت ایرانشهری باشد.
با این حال، باید توجه کرد که سعدی هرگز به معنای سادهٔ کلمه سیاست را رها نمی‌کند. او در همان قصیده، پس از مرثیهٔ سقوط بغداد، به مدح ابوبکر سعد، حاکم فارس، می‌پردازد و از خدا می‌خواهد:
یارب این رکن مسلمانی به امن‌آباد دار
در پناه شاه عادل پیشوای ملک و دین
بنابراین سعدی مخالف اصل حکومت نیست؛ مسئلهٔ او بیشتر عدالت، امنیت و نسبت ملک با اخلاق و دین است.
این دوگانگی را در رابطهٔ سعدی با شیراز و بغداد نیز می‌توان مشاهده کرد. در غزلی مشهور می‌گوید:
دلم از صحبت شیراز به کلی بگرفت
وقت آن است که پرسی خبر از بغدادم
و بلافاصله دلیل خود را بیان می‌کند:
هیچ شک نیست که فریاد من آن جا برسد
عجب ار صاحب دیوان نرسد فریادم
و در پایان:
سعدیا حب وطن گر چه حدیثی‌ست صحیح
نتوان مُرد به سختی که من این جا زادم
این ابیات نشان می‌دهند که رابطهٔ سعدی با «وطن» ساده نیست. او از یک سو به شیراز و پارس دلبستگی دارد، اما از سوی دیگر، هنگامی که شرایط سیاسی و اجتماعی آن را نامطلوب می‌بیند، حق خروج و پناه‌بردن به جای دیگر را برای خود محفوظ می‌داند. بنابراین می‌توان میان «وطن» و «وضعیت سیاسی وطن» تفکیک کرد. خود غزل نیز نشان می‌دهد که بغداد برای سعدی در اینجا بیش از آنکه صرفاً یک وطن جایگزین باشد، محل رسیدن فریاد او به «صاحب دیوان» است.
این نکته هنگامی جالب‌تر می‌شود که بدانیم سعدی در اشعار خود شمس‌الدین محمد جوینی، صاحب دیوان، را نیز ستوده است. بنابراین سعدی، برخلاف یک تصور ساده، در برابر نظام سیاسی جدیدِ پس از مغول قرار نمی‌گیرد؛ بلکه با رجال آن نظام وارد رابطه می‌شود و از آنان انتظار عدالت و دادخواهی دارد.
در نتیجه، شاید بتوان تفاوت سعدی و خواجه نصیر را در دو شیوهٔ متفاوت مواجهه با بحران تاریخی پس از سقوط بغداد دید. خواجه نصیر در جهان پس از سقوط، به ساختن نظم جدید، نهاد علمی جدید و صورت‌بندی عقلانی تشیع امامی کمک می‌کند؛ سعدی اما در برابر سقوط بغداد، از منظر اخلاقی و دینی، به سوگ می‌نشیند و از بی‌ثباتی ملک دنیا، ضرورت عدالت و محدودیت قدرت انسانی سخن می‌گوید.
آیا خواجه، در جهان پس از سقوط بغداد، در پی بازسازی نظم ایرانی ـ اسلامی از درون ساختار جدید قدرت بود، در حالی که سعدی بیشتر از موضع اخلاقی و کلامی به نقد بی‌ثباتی و بی‌اعتباری مُلک دنیوی می‌پرداخت؟ و آیا می‌توان تشیع امامیِ صورت‌بندی‌شده در سنت خواجه را یکی از اشکال بازسازی عناصر ایرانشهری در قالب اسلام دانست؟