Исламский пример этики насекомых

Моральный статус насекомых ставит перед этикой уникальные вызовы. Теории прав животных и законы о защите склонны исключать этот класс животных из сферы морального отношения (moral consideration) под тем предлогом, что все или большинство беспозвоночных не обладают ни чувством, ни сознанием. Однако за последние несколько десятилетий появилось множество исследований, доказывающих обратное. Хотя эти результаты диктуют необходимость более серьезного отношения к интересам насекомых, они также порождают новые эмпирические и методологические сложности. Некоторые насекомые питаются человеческими посевами, некоторые могут заразить нас болезнями, а другие — уничтожить имущество человека. Как сбалансировать интересы человека и насекомых — вопрос, требующий более тщательного этического анализа не только из-за его экологических последствий, но и из-за наших обязанностей по отношению к другим разумным существам. Новые данные о когнитивных способностях насекомых и их способности чувствовать боль и другие стрессогенные факторы (ноцицепция) также вызывают обоснованную обеспокоенность методологией современных теорий этики животных. До сих пор включение одних животных в круг морального отношения происходило за счет исключения других, в первую очередь насекомых. При распространении морального отношения на все формы животной жизни такие границы становятся несостоятельными, что порождает новый набор вопросов. Например, учитывая количество насекомых, погибших во время выращивания овощей, нужно ли нам переоценивать ущерб, который вегетарианские и веганские диеты наносят жизни животных? А как насчет идеи перехода на рацион, основанный на насекомых (энтомофагия)? Аналогичным образом, замена позвоночных беспозвоночными в экспериментах на животных может оказаться ложным средством для решения наших этических проблем.

Хотя некоторые из этих вопросов уникальны для современного контекста, вопрос о благополучии насекомых не является чем-то новым. В этой статье я рассмотрю ответ, предложенный мусульманским юристом Ахмадом ибн Ганимом ан-Нафрави (Aḥmad ibn Ghānim al-Nafrāwī, 1634-1714), с точки зрения его применимости к современным проблемам. Для этого я сначала предложу краткий обзор недавних дебатов о защите насекомых. Во-вторых, я познакомлю вас с исламскими источниками (Islamic scriptural), на которой основываются взгляды ан-Нафрави. В-третьих, я опишу, проанализирую и оценю работу ан-Нафрави над этим вопросом. В заключении я рассмотрю, как эти взгляды могут повлиять на современные дебаты по этике животных.

Последние дискуссии об этике и защите насекомых

Исключение насекомых из круга морального отношения напоминает нам то время, когда все нечеловеческие животные (nonhuman animals) были исключены из этого круга под предлогом того, что они не обладают ни чувством, ни сознанием. В обоих случаях это исключение мотивировано давними антропоцентрическими (ориентированными на человека) и корыстными предубеждениями, а не конкретными доказательствами того, что животные лишены чувствительности и сознания. Учитывая, как мало исследований было проведено на эту тему (Gjerris, Gamborg, and Röcklinsberg 2015, 349), основным аргументом в поддержку отсутствия чувствительности у насекомых является степень их отличия от человека. Таким образом, именно поместив человека в центр и рассматривая его как стандарт в определении сознания, насекомым отказывают в этих способностях.

Действительно, долгое время эта позиция была сознательно принята в качестве научного подхода к миру нечеловеческих животных по умолчанию, о чем свидетельствует, например, «Канон Моргана» (the Morgan Canon). К. Ллойд Морган разработал аксиому, согласно которой «поведение животного должно считаться "сознательным" только в том случае, если не существует более простого объяснения» (Matthews and Matthews 2010, 25). В некоторых областях эта позиция также оказалась полезной для личных интересов. Ирина Михалевич и Рассел Пауэлл отмечают, что из-за предполагаемого отсутствия чувствительности и сознательности беспозвоночных многие агентства по финансированию науки поощряют ученых заменять позвоночных беспозвоночными, чтобы продвигать этически обоснованные исследования (2020, 2). (Беспозвоночные — это животные, у которых нет позвоночника или хребта, включая насекомых, но не ограничиваясь ими). Мнение о том, что беспозвоночные не поддаются моральной оценке, позволяет ученым продолжать эксперименты на животных, снимая с себя чувство вины и избегая давления общественности.

Однако, вопреки распространенному мнению, Михалевич и Пауэлл утверждают, что «за последние несколько десятилетий <...> все больше исследований указывают на наличие сложных когнитивных способностей у ряда беспозвоночных» (2020, 2; см. также Horvath et al. 2013 и Klein and Barron 2016). Дэвид Баракки и Луиджи Бачиадонна приводят множество когнитивных способностей, продемонстрированных такими насекомыми, как пчелы, муравьи и осы, включая умение считать, классифицировать предметы и общаться с помощью сложных символов. «Пчелы, в частности, — пишут они, — по-видимому, овладевают мысленным представлением пространства и времени, которые являются одними из главных отличительных признаков сознания» (Baracchi and Baciadonna 2020, 2).

Хотя растущее число доказательств в пользу разумности и сознательности насекомых диктует необходимость их включения в круг морального отношения, современные теории этики животных, похоже, не очень хорошо подготовлены для решения этой ситуации. Джон Хэдли и Элиза Аалтола уместно отмечают, что область этики животных «по большому счету является местом "морального экстенсионизма"», когда моральная и политическая теории распространяются через видовой барьер на нечеловеческих животных (2015, 2). Апеллируя к принципу последовательности, специалисты по теории животных из различных школ утверждают, что «нельзя последовательно наделять моральным статусом всех людей, не наделяя им хотя бы некоторых животных» (Monsó and Osuna-Mascaró 2020, 2).

Однако по своей природе экстенсионистские теории этики животных по-прежнему зависят от принципа исключения. До сих пор экстенсионизм был элитарной системой, которая раньше была строго ограничена человечеством, но правила которой были несколько смягчены, чтобы принять в моральный клуб виды, более похожие на нас. Включение в этот клуб насекомых, которые составляют 85 % всех форм животной жизни (Karp 1996, 67), означает, что все границы должны быть стерты, а сам клубный менталитет отброшен. Хотя это не обязательно означает, что моральные интересы мухи должны иметь тот же вес, что и интересы коровы, ссылка на когнитивные способности и способность чувствовать боль в защиту исключения некоторых животных из круга морального отношения больше не являются убедительным оправданием.

Насекомые в исламских источниках

Первое нечеловеческое животное, упомянутое в Коране, — это насекомое. В аяте, о котором идет речь, говорится: «Воистину, Аллах не смущается приводить в пример комара и то, что выше него» (Аль-Бакара, 2:26). Мусульманские ученые выводят из этого стиха, что в глазах Бога размер животного не имеет значения для его статуса, и, в более общем смысле, что человеческие критерии для определения статуса не имеют значения для мировоззрения Корана. В глазах людей комары могут показаться незначительными, но в глазах Бога они так же достойны, как и любое другое существо. Более того, многие толкуют фразу «выше него» как нечто большее или меньшее, чем комар. Такое толкование еще больше нарушает антропоцентрические представления, поскольку ставит комаров, а не людей, в центр творения и соизмеряет все с ними.

Более того, и Коран, и хадисы (пророческая традиция) приписывают членистоногим агентность (свободу действий) и интериорность (самознание). В Коране пчела получает божественное вдохновение (Ан-Нахль, 16:68), а муравей изображается как мудрый лидер, дающий ясные указания и защищающий членов своей общины от гибели (Ан-Намль, 27:18-19). Хадисы не только повторяют кораническую тему о том, что насекомые, как и другие животные, обладают осознанием Бога, но и рассматривают эту способность как главную причину, по которой им следует уделять моральное внимание. В одном из рассказов Мухаммад повествует о том, что пророк (предположительно Моисей) сжег муравейник в ответ на укус муравья, за что Бог упрекнул его за уничтожение целой общины, поклонявшейся Богу. Кроме того, когда некоторые сподвижники Мухаммада подожгли муравейник, он приказал им немедленно потушить огонь и запретил мусульманам сжигать живьем любое животное. Мухаммад также дал особые указания не убивать муравьев и пчел.

Однако, хотя эти указания показывают, что хадис не обходит вниманием защиту насекомых, по сравнению с наставлениями о более крупных животных, можно также заметить, что указания, касающиеся насекомых, не столь строги, как те, что касаются более крупных животных. Например, в хадисе говорится, что беспричинное убийство воробья или любого более крупного животного наказуемо в будущем, что, по-видимому, не распространяется на членистоногих, большинство из которых меньше воробья. Однако это относительное молчание следует рассматривать в сравнении с другим хадисом, в котором говорится, что убийство представителей четырех или пяти вредных видов, называемых фавасик (fawāsiq — животные, такие как скорпионы и мыши), не влечет за собой никакой вины. Тот факт, что представители этой группы выделены как единственные, кого можно убить, не понеся вины, похоже, подразумевает, что неоправданное убийство других животных, в том числе насекомых, может повлечь за собой вину. Таким образом, хотя относительное молчание в хадисах, кажется, указывает на то, что люди не несут такой же ответственности по отношению к насекомым, как и к более крупным животным, если рассматривать его в сравнении с сообщениями о фавасике, это молчание может означать, по крайней мере, молчаливое запрещение убивать насекомых.

Ан-Нафрави о защите насекомых

Переходя к исламским юридическим источникам о насекомых, отметим, что правовая дискуссия ан-Нафрави является частью его комментария к трактату раннего авторитета ибн Аби Зайда аль-Кайравани (ibn Abī Zayd al-Qayrawānī, ум. в 996 г.). Этот ранний юрист характеризует уничтожение вшей и клопов огнем как отвратительное, но не возражает против убийства муравьев, если они причиняют невыносимый вред, несмотря на указание Пророка об обратном, хотя все же предпочитает, чтобы их не убивали (ibn Abī Zayd 1986, 287-88). Уже сейчас можно заметить некоторое несоответствие между священными текстами и этими юридическими предписаниями, учитывая, что указание Пророка сжигать животных заживо трактуется как предостережение, а не прямой запрет. С юридической точки зрения это означает, что убийство насекомых с помощью огня не наказуемо, хотя воздержание от него влечет за собой награду в будущей жизни. Более того, повеление Пророка не убивать муравьев несколько смягчено.

Ан-Нафрави излагает взгляды ибн Аби Зайда, разъясняя принципы, лежащие в основе этих правовых предписаний. Отвратительность убийства насекомых огнем, объясняет он, обусловлена общим запретом причинять боль животным (al-nahy ʿan taʿdhīb al-ḥayawān), а также повелением Пророка не убивать огнем никакие существа. Однако, следуя взглядам ибн Аби Зайда, ан-Нафрави осторожно подчеркивает, что эти пророческие предписания подразумевают только нежелательность (detestability), а не прямой запрет. Поскольку вши и клопы могут причинить вред, убивать их разрешается. Ан-Нафрави также объясняет, что если клопов очень много, то разрешается уничтожать их даже огнем, поскольку трудно убить каждое насекомое в отдельности. Кроме того, хотя муравьи составляют особую категорию из-за особых указаний Пророка о них, если они становятся очень вредными, их разрешается убивать, даже с помощью огня. Таким образом, удовлетворение потребностей человека, по-видимому, имеет приоритет над интересами насекомых.

Однако, делая эти послабления, ан-Нафрави также подчеркивает, что муравьи поклоняются Богу, поэтому Пророк велел мусульманам не убивать их. В заключение он пишет: «Если муравьи не причиняют вреда, убивать их непозволительно; если они причиняют невыносимый вред, можно либо пощадить, либо убить их; и если они причинят терпимый вред, лучше их не убивать». Интересно, что ан-Нафрави распространяет это рассуждение даже на представителей категории фавасик (например, скорпионов и мышей), убийство которых, по его утверждению, становится недопустимым, если они не представляют угрозы.

На первый взгляд, расхождение ан-Нафрави с пророческим учением носит двоякий характер. Он отходит от пророческого учения, разрешая убивать насекомых даже огнем и запрещая убивать представителей пяти вредных видов (fawāsiq). Однако при внимательном рассмотрении оказывается, что он распознал и применил основополагающий принцип этих учений. Допустимость убийства пяти вредных животных обусловлена их угрозой жизни, здоровью и имуществу человека. Интересно, что другой ученый, аc-Cави (al-Ṣāwī, ум. в 1825 г.), применяет этот принцип даже к людям. Он говорит: «Даже люди, причиняющие вред, например те, кто проливает кровь, лишает людей их имущества и нарушает священные права, (могут быть подвергнуты наказанию)» (al-Dardīr 1986, 4: 771).

Заключение

Расширяя предписания Писания (expanding scriptural strictures), чтобы учесть человеческие потребности, ан-Нафрави и юристы различных школ исламского права продолжают придерживаться предостерегающей позиции. Эти юристы могут расходиться во мнениях относительно степени приспособления к потребностям человека, но все они согласны с тем, что у насекомых и всех других животных есть интересы, которые необходимо учитывать в уравнении. Два основных фактора в этом уравнении — это то, что (1) человек, как и любое другое существо, имеет право предотвращать вред и извлекать выгоду для себя, и (2) у других существ также есть интересы, которые необходимо уважать, рискуя навлечь на себя божественное наказание за неисполнение этих требований. Вопрос о том, как сбалансировать эти два фактора, является предметом дискуссий, но тот факт, что они должны быть сбалансированы, таковым не является.

Эта этика сосредоточена на потребностях человека и других существ, а не на их правах. Права каждого существа на жизнь и благополучие рассматриваются как данность; однако признается, что в мире, разделенном уязвимыми существами, чьи интересы иногда вступают в конфликт, нарушение этих прав может стать необходимым. Однако примечательно, что даже когда ан-Нафрави признает необходимость убийства, это не тот путь, который он продвигает. Он пишет, что следует жалеть жизнь насекомых, даже если они причиняют невыносимый вред, а когда вред от них терпим, предпочтительнее не убивать их. Хотя эта этика признает и стремится удовлетворить потребности людей, она также ожидает или, по крайней мере, поощряет их жертвовать некоторыми своими интересами ради удовлетворения потребностей других существ.

Включение всех без исключения животных в круг морального отношения, акцент на потребностях, а не на правах, и необходимость сбалансировать интересы всех существ — являются отличительными чертами этой исламской этики животных. Хотя применение этих всеобъемлющих принципов может привести к тому, что некоторые виды, включая людей, откажутся от некоторых своих прав, они предлагают решение проблемы экстенсионизма (extensionism) и открывают путь для включения насекомых в круг морального отношения, к чему специалистам по этике следует отнестись более серьезно, если они хотят отказаться от распространенного, но все более несостоятельного предположения, что эти животные лишены сознания и способности чувствовать боль.

(Sarra Tlili. An Islamic Case for Insect Ethics)

Перевод: https://t.me/greenmanway

Ссылки:

al-Dardīr, Abū l-Barakāt Aḥmad. 1986. al-Sharḥ al-ṣaghīr ʿalā aqrab al-masālik ilā madhhab al-Imām Mālik (including Ḥāshiyat al-Ṣāwī). Edited by Muṣṭafā Kamāl Waṣfī. Cairo: Dār al-Maʿārif.

Baracchi, David, and Luigi Baciadonna. 2020. “Insect Sentience and the Rise of a New Inclusive Ethics.” Animal Sentience 5. https://doi.org/10.51291/2377-7478.1604.

Gjerris, Mickey, Christian Gamborg, and Helena Röcklinsberg. 2015. “Entomophagy—Why Should It Bug You? The Ethics of Insect Production for Food and Feed.” In Know Your Food: Food Ethics and Innovation, edited by Diana Elena Dumitras, Lonel Mugurel Jitea, and Stef Aerts, 347–52. Wageningen: Wageningen Academic Publishers.

Hadley, John, and Elisa Aaltola. 2015. “Introduction: Questioning the Orthodoxy.” In Animal Ethics and Philosophy: Questioning the Orthodoxy, edited by Elisa Aaltola and John Hadley, 1–12. London and New York: Rowman and Littlefield.

Horvath, Kelsey, Dario Angeletti, Giuseppe Nascetti, and Claudio Carere. 2013. “Invertebrate Welfare: An Overlooked Issue.” Annali dell’Istituto Superiore di Sanità 49: 9–17.

Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī. 1986. al-Risāla al-fiqhiyya. Beirut: Dār al-Gharb al-Islāmī.

Karp, R.D. 1996. “Inducible Humoral Immune Defense in Insects.” In Invertebrate Immunology, edited by B. Rinkevich and W.E.G. Müller, 67–87. Berlin: Springer.

Klein, Colin, and Andrew B. Barron. 2016. “Insects Have the Capacity for Subjective Experience.” Animal Sentience 9: 1–52. https://doi.org/10.51291/2377-7478.1113.

Matthews, Robert W., and Janice R. Matthews. 2010. Insect Behavior. 2nd ed. New York: Springer.

Mikhalevich, Irina, and Russell Powell. 2020. “Minds without Spines: Evolutionarily Inclusive Animal Ethics.” Animal Sentience 29 (1). https://doi.org/10.51291/2377-7478.1527.

Monsó, Susana, and Antonio J. Osuna-Mascaró. 2020. “Problems with Basing Insect Ethics on Individuals’ Welfare.” Animal Sentience 29 (8). https://doi.org/10.51291/2377-7478.1589.

Другие рекомендуемые источники:

Attenborough, David. 2018. “Attenborough and the Empire of the Ants,” DVD video. www.dailymotion.com/video/x717gjf.

Carere, Claudio, and Jennifer Mather, eds. 2019. The Welfare of Invertebrate Animals. New York: Springer.

Chittka, Lars. 2022. The Mind of a Bee. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Drouin, Jean-Marc. 2019. A Philosophy of the Insect. Translated by Anne Trager. New York: Columbia University Press.

Tlili, Sarra. 2012. Animals in the Qur’an. New York: Cambridge University Press.